Biography

PAUL TILLICH

DIE SOZIALISTISCHE ENTSCHEIDUNG

MEDUSA © Medusa Verlag Wölk + Schmid, Berlin 1980 Lizenzausgabe mit freundlicher Genehmigung des Evangelischen Verlagswerkes, Stuttgart Alle Rechte an dieser Ausgabe vorbehalten. Printed in Germany. Satz: Maschinensetzerei Peter von Maikowski, Berlin Druck: Georg Wagner, Nördlingen Bindung: Hans Klotz, Augsburg Ausstattung: Petra Lauxmann ISBN 3-88602-008-8 Inhalt

Vorbemerkung zur Neuauflage von Klaus Heinrich 7

Vorwort 11

Einleitung: Die beiden Wurzeln des politischen Denkens 16

1. Menschliches Sein und politisches Bewußtsein. 2. Betrachtung und Stand punkt. 3. Prinzip und Wirklichkeit.

Erster Teil: Die politische Romantik, ihr Prinzip und ihr Widerspruch A. Die Voraussetzungen der politischen Romantik 24

1. Ursprungsmythische Mächte. 2. Der Bruch mit dem Ursprungsmythos im Judentum.
2. Der Bruch mit dem Ursprungsmythos in der Aufklärung und die romantische Reaktion.

B. Die Erscheinungsformen der politischen Romantik 34

1. Ihre konservative und ihre revolutionäre Form. 2. Ihre Rückwendung zu den Ursprungsmächten. 3. Ihr Kampf um die Traditionen. 4. Ihr geistiger Ausdruck. 5. Ihr politischer Ausdruck.

Zweiter Teil: Das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und der innere Widerstreit des Sozialismus A. Bürgerliches Prinzip und Proletariat 49

1. Das bürgerliche Prinzip und ihre Spannungen. 2. Die tragenden Gruppen und die Grenzen des bürgerlichen Prinzips. 3. Radikalisierung und Zerbrechen des bürgerlichen Prinzips im Klassenkampf. 4. Proletariat und Sozialismus. B. Der innere Widerstreit des Sozialismus 62 Einleitung: Der innere Widerstreit der proletarischen Existenz. 1. Der innere Widerstreit des sozialistischen Glaubens. 2. Der innere Widerstreit der sozialistischen Menschenauffassung. 3. Der innere Widerstreit der sozialistischen Gesellschaftsauffassung. 4. Der innere Widerstreit der sozialistischen Kulturidee. 5. Der innere Widerstreit der sozialistischen Gemeinschaftsidee. 6. Der innere Widerstreit der sozialistischen Wirtschaftsidee. Abschluß: Die sozialistische Praxis.

Dritter Teil: Das Prinzip des Sozialismus und die Auflösung seines inneren Widerstreits A. Das sozialistische Prinzip und seine Wurzeln 83

1. Die Ursprungskräfte der proletarischen Bewegung. 2. Die Elemente des sozialistischen Prinzips. 3. Erwartung und Tat. 4. Erwartung und Ursprung. 5. Der prophetische und der rationale Charakter der Erwartung.

B. Sozialistisches Prinzip und marxistische Probleme 94

1. Das Problem des historischen Materialismus. 2. Das Problem der historischen Dialektik. 3. Kritik des dogmatischen Marxismus.

C. Auflösung des inneren Widerstreits des Sozialismus durch Entfaltung des sozialistischen Prinzips 104 Einleitung: Das Proletariat und die Gruppen der revolutionären Romantik, i. Ursprung und Ziel in der Zukunftserwartung. 2. Sein und Bewußtsein im Bild des Menschen. 3. Macht und Recht im Aufbau der Gesellschaft. 4. Symbol und Begriff im Wachsen der Kultur. 5. Eros und Zweck im Leben der Gemeinschaft. 6. Natur und Planung in der Wirtschaftsordnung.

Schluß: Die Zukunft des Sozialismus 130 Klaus Heinrich Vorbemerkung zur Neuauflage I

Nach dem Ersten Weltkrieg die Erfahrung des „Kairos“: Augenblick, den es zu ergreifen gilt, Chance für erfüllte, weil verwandlungsmächtige Zeit; nach dem Zweiten Weltkrieg kein Kairos in Sicht, allenfalls – mit Tillichs nunmehr zauderndem Wort – die „heilige Leere“; 1932 jedoch, in diesem Buch, noch die „Erwartung“ – als das fundamentale Symbol und zugleich historisch ganz real, daß die uns drohende „Barbarei“ durch Sozialismus sich abwenden lasse. – Diese Erwartung analytisch zu begründen, mit Argumenten die zu überzeugen, die mit dem Proletariat ein Bündnis einzugehen hätten, damit sie sich erfüllt, war die erklärte Absicht des hier noch einmal vorgelegten Buches. Kaum erschienen, Anfang 1933, ist es beschlagnahmt worden, Tillich, als einer der ersten, mußte aus Deutschland fliehen – die lange Zeit der Emigration begann, an deren Ende aus dem deutschen Theologen und Frankfurter Ordinarius für Philosophie ein Harvard Professor geworden war. Er kehrte nach Deutschland zurück nach diesem Krieg, immer wieder nach Hamburg und Berlin, zu Gastvorträgen und auch Gastsemestern, aber die Brücke schlug er jetzt von ,drüben’ in das in seiner Geschichtslosigkeit sich einrichtende geteilte Land. Eine Wiederauflage dieses Buches, 1947 besorgt von August Rathmann, dem Mitherausgeber der „Blätter für den Sozialismus“ (ihr Beirat seinerzeit hatte es herausgebracht, in der Reihe „Die sozialistische Aktion“ war es erschienen, jetzt erlebte es den Nachdruck unter der kommentierenden, auf Eingriff verzichtenden Firmierung „Schriften zur Zeit“) enthält eine Tafel der Personen, nunmehr Toten, die dem Unternehmen einmal nahegestanden hatten. Sie sei mit den Worten Rathmanns hier noch einmal abgedruckt, denn sie gehört zu der Geschichte nicht nur des Buches, sondern der Gefahr, vor der es warnt, die es vergeblich abzuwenden suchte, dazu. „ T h e o d o r H a u b a c h , C a r l M i e r e n d o r f f , A d o l f R e i c h w e i n waren führend an der Vorbereitung des 20. Juli 1944 beteiligt. Haubach und Reich- wein wurden hingerichtet, Mierendorff war bereits vorher einem Bombenan- griff zum Opfer gefallen. Alle Drei gehörten dem Beirat der „Neuen Blätter“ an. – In enger Verbindung zu den „Neuen Blättern“ standen L o t h a r E r d m a n n , E r n s t v o n H a r n a c k , H e r m a n n M a a ß , A d a m v o n Tr o t t z u S o l z . Von diesen wurde Erdmann im Konzentrationslager Sachsenhausen er- mordet; die anderen Drei wurden gleichfalls als Verschworene des 20. Juli 1944 hingerichtet. – In der Emigration verstarben E m i l L e d e r e r , H u g o S i n z - h e i m e r , die beide dem Beirat der „Neuen Blätter“ angehörten. – Der Mitbe- gründer und mehrjährige Mitherausgeber der „Neuen Blätter“ F r i t z K l a t t erlag, geschwächt durch den steten Widerstand gegen die nazistischen Gewalt- methoden, nach Kriegsende einer schweren Erkrankung.“

Als ich, im Seminar von Walther Braune, das Buch kennenlernte (nach der Gründung der Freien Universität im Westen der Stadt Berlin, einer Gründung gegen Stalinismus und NS-Reaktion gleichermaßen), faszinierte die Analyse, erschreckte ihre Vergeblichkeit. Später, als die Kontinuität des bedeutenden (und fügen wir ruhig hinzu: mutigen) Denkers Tillich in Frage gestellt wurde – hatte er sich nicht von einer politischen weg zu einer unpolitischen Theologie und Philosophie, vom Expressionisten mit Hang zur Neuen Sachlichkeit zu einem abgeklärten Klassiker entwickelt? –, war die Aufnahme des Buches in die Werkausgabe erst umstritten; danach blieb es in dieser versteckt. Warum soll es jetzt noch einmal separat erscheinen? Nicht nur die Hellsichtigkeit der Analyse vor dem Untergang, der vielleicht erst ein Auftakt war, rechtfertigt dies; nicht nur der hier erfüllte Anspruch auf ein der Realität entsprechendes Simultane von Existentialismus und historischer Erfahrung (denn was wäre diese, wenn sie nicht real unsere Existenz beträfe, und zwar gerade deren Verwandlungsmacht, und was jener, wenn wir ihn zu einem reale Ängste durch den Begriff „Angst“ kaschierenden Essentialismus machten, so wie Heideggers Existential-Ontologie dies in der Tat getan hat?); auch nicht nur sein Charakter als eines warnenden Dokuments am Ende eines Zeitalters „bürgerlichen Harmonieglaubens“, das es historisch auf den Begriff zu bringen und analytisch zu überwinden half (die Warnung hat ja nichts gefruchtet, der dokumentarische Charakter ist darum heute deutlicher denn je) – vielmehr, es ist aufmerksam zu machen auf ein zentrales Buch des Widerstands in diesem Jahrhundert, Widerstands kraft Ausarbeitung dessen, was wir heute durch museale Aufbereitung zu ersetzen trachten, „Geschichtsbewußtsein“. Dies, in Tillichs Analyse, verbindet (oder richtiger, verbündet) den prophetischen Protest des alten Israel gegen den Kult „ungebrochener“ Ursprungsmächte mit dem sozialistischen Protest gegen eine „politische Romantik“. Sie, nachdem der bürgerliche Harmonieglaube in Klassenkämpfen zerbrochen war, hat jene Ursprünge wiederbeleben wollen, die scheinhaft ungebrochene Identität verheißen – von der Beschwörung der „Nation“ bis hin zum NS-Opferkult von „Blut“ und „Boden“ und der ihm entsprechenden, die Opfer rechtfertigenden, „ursprungsmythischen“ Ontologie. Aufklärung, dagegen aufgeboten, reichte nicht aus – sie vermochte die Opfer nicht abzuschaffen. Dazu bedarf es, über die Erkenntnis der Widersprüche und die reale Einschätzung der Machtkonstellationen hinaus (erstaunlich, wie realistisch Tillichs Einschätzungen heute, beim Wiederlesen, sind), der Einsicht in die nicht befriedigten, auf Übersetzung angewiesenen Bedürfnisse – wenn anders die sozialistische Forderung, die auch eine nach „Verwirklichung“ ist, nicht an ihrem inneren Widerstreit zerbrechen soll. Wie, wenn erst das Bedürfnis nach dem Ursprung in den Antrieb verwandelt werden kann, der das Diktat des Ursprungs bricht? – Das Bedürfnis, das dem „wahren“ Ursprung gilt („Heimat“ nennt ihn antizipatorisch der Gesprächspartner jener Zeit Ernst Bloch), das zu mobilisieren Tillichs Methode

ist, seine den Techniken der Barbarei werbend entgegengehaltene in diesem Buch, ist das nach Gerechtigkeit: sie ist das Geist-Prinzip des Theologen Tillich, der den Opferdienst abschaffen will, ohne damit den Anspruch auf „seinsmächtige“ Verwirklichung preiszugeben – ihr gilt die sozialistische Entscheidung als eine für den Sozialismus und, in Kritik an seinen Erscheinungsformen, in ihm.

Tillichs Buch, in allen seinen Analysen, stellt die Bündnisfrage. Wer das Bedürfnis nach Gerechtigkeit mobilisieren will, muß die Bündnispartner gegen den Verrat unter den sie Verratenden selber suchen, denn sie verraten auch ihr eigenes fundamentales Bedürfnis. Weil das Buch, materialiter und nicht bloß taktisch, diese Frage stellt, ist es heute wieder aktuell, in einer Zeit nicht bloß weltweit umgehender Diskreditierung – und Selbstdiskreditierung – des Sozialismus, sondern auch einer weltweit betriebenen Gespensterbeschwörung politischer Romantik inclusive der Wiederbelebung ursprungsmythischer Ontologie, auch und gerade, so als wäre dies das Unterpfand für einen neuen Idealismus, in der jüngeren und jüngsten Generation. Deren Unpolitischwerden – der Gefahr an unseren Universitäten heute, die ihrer Bürokratisierung in die Hand arbeitet – könnte dieses politische Buch eines Theologen entgegenwirken. Es besticht, weil es nicht nur ein Plädoyer für Geschichtsbewußtsein hält, sondern in ihm, noch einmal und nicht ausgestanden, Geschichte erscheint. Es überrascht durch die argumentative Verdichtung der Diskussionen, die in es eingegangen sind – dadurch gerade ist es zu einer der wichtigsten Etappen geworden in der Entwicklung von den Kairos-Ideen des jungen Tillich zur gattungsgeschichtlichen Perspektive des theologisch-philosophischen Hauptwerks der späten „Systematic Theology“, wie kaum ein anderes unterstreicht es noch im scheinbar nebensächlichsten Exkurs die Kontinuität dieses auf Diskussion angelegten Lebens. Es lehrt ein politisch und theologisch exponiertes Denken kennen, das den „wahren“ Ursprung als die Forderung versteht, die mit den „wirklichen“ Ursprüngen nicht abgespeist werden, allerdings ohne deren Triebmacht auch nicht verwirklicht werden kann. Es hat eine bedeutende Wirkung ausgeübt auf die Aufklärungsdebatte, die die Frankfurter Schule in Gang gesetzt hat (damals war Horkheimer der auf einen Lehrstuhl geholte Freund, Adorno der gegen die Fakultät durchgesetzte Habilitand Tillichs), auch wenn Adorno dem Verwirklichungspathos des christlichen Philosophen den erst aufzusprengenden allgemeinen „Bann“, Horkheimer ihm die Schopenhauersche Resignation entgegenhielt. Es wäre heute geeignet, eingedenk gerade der Bedürfnisanalyse, die es vorlegt, die Frage nach dem Nachleben des NS als ,Volksbewegung’ kritischer (und das bedeutet, peinlicher) zu stellen, als dies den Theorien vom bloßen Krisenmanagement des Kapitalismus, die für Faschismus allgemein gültig sind, möglich ist, von den Theorien der Geschichtskatastrophe als Naturkatastrophe zu schweigen. Es ist also, wohlverstanden, ein Geschichtsbuch für die jüngere Generation, die aus ihm Nähe und Entfernung der eigenen

Geschichte kennenlernen kann – und auch Nähe und Entfernung zu sich selbst, denn Selbstverwirklichung ist nicht zu haben unabhängig von der eigenen, wenn auch noch so wohl verdrängten Geschichte. Angesichts des Erschreckens vor Wiederkünften, in denen anstelle der Durcharbeitung unserer jüngsten Vergangenheit deren modisch-archivalische Wiederkehr tritt und, wenn ich richtig sehe, gerade die Opferkult-Faszination, die den Kitt für die psychische Entsprechung des NS: das Zugleich von Inbrunst und Zynismus, geliefert hat, an Boden und vielleicht auch Blut gewinnt – möge dieses Buch seine Wirkung noch vor sich haben.

Berlin, im Januar 1980

Vorwort

Sozialistische Entscheidung ist Entscheidung des Sozialismus und Entscheidung für den Sozialismus. Zu dieser doppelten Entscheidung soll im Folgenden aufgefordert werden. Ihr Recht soll begründet, ihr Wesen beschrieben, ihre Notwendigkeit gezeigt werden. Von zwei Gruppen wird die sozialistische Entscheidung gefordert, von denen, die heute den Sozialismus tragen, und von denen, die heute seine Gegner sind, ihn aber in Zukunft mittragen müssen. An beide wendet sich die Forderung einer sozialistischen Entscheidung: An die erste Gruppe im Sinne einer Neuentscheidung für den Sozialismus, einer neuen Sicht seines Wesens, seiner Probleme, seiner Schwierigkeiten und seiner kommenden Gestalt. Daß eine Neuentscheidung der Sozialisten für den Sozialismus nötig ist, zeigt unzweideutig sein gegenwärtiges Schicksal. Die Ursachen dieses Schicksals sollen aufgedeckt, die Möglichkeiten, es zu wenden, sollen untersucht werden. – Aber auch von den Gegnern des Sozialismus wird eine sozialistische Entscheidung verlangt. Diejenigen Gruppen vor allem, die heute schon das Wort Sozialismus in ihrem Namen führen, sollen zu einer wirklichen sozialistischen Entscheidung gebracht werden. Es soll gezeigt werden, warum sie durch ihre gegenwärtige Stellungnahme nicht nur den Sozialismus verneinen, sondern auch die Zukunft des Volkes und des Abendlandes bedrohen. Sie sollen nicht in das Proletariat eingefügt, wohl aber an seine Seite gestellt werden, damit in gemeinsamer sozialistischer Entscheidung das Todesschicksal der europäischen Völker gewendet werde. Nur die sozialistische Entscheidung kann es wenden. Darum wird zu ihr aufgerufen. Zwar wird der Sozialismus heute nicht in dem Sinne totgesagt wie der Liberalismus. Man hätte auch erheblich weniger Recht dazu. Aber gegen eine bestimmte Form des Sozialismus – man nennt sie aus Unkenntnis und agitatorischen Gründen fälschlich “Marxismus – wenden sich starke geistige und politische Kräfte der Gegenwart, besonders auf deutschem Boden. Die gesellschaftlichen Gründe dieses Kampfes sind durchsichtig und namentlich gegenüber dem Nationalsozialismus schon lange deutlich und eindrucksvoll1) auf gewiesen. Über das Recht und Unrecht jedoch des Kampfes gegen den Sozialismus ist damit noch nichts entschieden. Er könnte sich mit Recht gegen bestimmte Formen des Sozialismus, mit Unrecht gegen das sozialistische Prinzip richten. Eben das ist die Voraussetzung, von der diese Schrift ausgeht. Sie will zeigen, was Sozialismus und was Marxismus wirklich sind. Sie setzt also voraus, daß das Bild, das der Sozialismus seinen Gegnern bietet, nicht die notwendige Form des Sozialismus, nicht der wahre, der Gesellschaftslage angemessene Ausdruck des sozialistischen Prinzips ist. Das ist aber nicht möglich ohne den Versuch, das sozialistische Prinzip als die tragende Kraft des Sozialismus neu zu sehen und zu erfassen. Die vorliegende Schrift kämpft also nicht nur für den Sozialismus. Sie kämpft auch

) Vgl. Hendrik de Man: Sozialismus und Nationalfaszismus. 1931 Alfred Protte-Verlag. Günther Keiser in „Neue Blätter für den Sozialismus“ 1931 Heft 6. Ferner das ganze Heft 4 von 1931.

und noch mehr um den Sozialismus. Sie ringt um ein neues Verständnis dessen, was Sozialismus sein kann und heute sein muß. Solchen Bemühungen stellt sich schroff entgegen ein dogmatisch gebundener Sozialismus, der auf bestimmte Gedankenbahnen, ja auf eine begrenzte Anzahl von Wortverbindungen festgelegt ist, und dem die Möglichkeit fehlt, Gedanken auch nur zu denken, Worte auch nur anzuhören, die zu den festgelegten Bahnen quer stehen. Gegen solche Haltung gibt es keine geistigen Waffen. Sie ist nur durch die Entwicklung der Dinge selbst zu erschüttern. Mit wissenschaftlichem Sozialismus hat sie freilich nichts zu tun, obwohl sie sich gern seines Namens bedient. Denn das erste Erfordernis wissenschaftlicher Haltung ist, die eigenen Voraussetzungen ständig von Neuem in Frage zu ziehen, fremde Gedanken so ernst zu nehmen wie die eigenen und sie nicht von vornherein abzuwehren1). Entscheidend für Impuls und Durchführung der Schrift waren die politischen Ereignisse der letzten Jahre, der Rückgang des politischen Einflusses der Sozialdemokratie, die anscheinend endgültige Spaltung der proletarischen Arbeiterschaft, der Siegeslauf des Nationalsozialismus, die Konsolidierung der spätkapitalistischen Mächte auf militärischer Grundlage, die wachsende Gefährdung der außenpolitischen Lage. Diese Vorgänge verlangen gebieterisch eine grundsätzliche Besinnung des Sozialismus auf sich selbst, vor allem auf seine unausgesprochenen Voraussetzungen. Denn mehr als alles, was er ausdrücklich sagt und tut, wirkt das Unausdrückliche, wirkt der Grund aus dem er lebt, auf ihn selbst und auf das Bild, in dem er erscheint. Dieses Unausdrückliche ausdrücklich zu machen ist unsere Absicht, nicht um es aufzuweisen und dann stehen zu lassen, sondern um es unter die Frage nach seinem Recht vor dem Prinzip des Sozialismus und vor der gegenwärtigen Gesellschaftslage zu stellen. Eine Bewegung, die nicht mehr nach dem Recht ihrer Voraussetzungen fragt, ist erstarrt. Und keine noch so schwierige Kampflage kann den Verzicht auf solches Fragen rechtfertigen. Denn die Waffen der Gegner sind aus den Erstarrungsprodukten der sozialistischen Bewegung, nicht aus der Selbstkritik des Sozialismus geschmiedet. Man nehme ihnen die Möglichkeit, solche Waffen zu schmieden und zu schärfen, und jeder Kampf kann bestanden werden. Drei Generationen ringen zur Zeit im Sozialismus miteinander: Eine ältere, die bis heute die geistige und politische Führung der sozialdemokratischen Partei hat; die in der Zeit des kämpfenden und fortschreitenden Sozialismus wurzelt und deren Weltanschauung durch den Positivismus des späten 19. Jahrhunderts bestimmt ist. Ihre Ideologie gipfelt in dem Wissenschaftsglauben an die Notwendigkeit einer Entwicklung, die zur sozialistischen Gesellschaft führt. Der sozialistische Kampf ist danach selbst eine berechenbare Folge dieses berechenbaren Prozesses. Er schafft ihn nicht, sondern er ist selbst von ihm geschaffen, und Schritt für Schritt erzwingt die wirtschaftliche Entwicklung den Sieg. Auch die Rückschläge, große und kleine, stehen in dieser Notwendigkeit und beweisen nichts gegen den Endsieg.

) Solche Haltung begegnet vor allem bei Intellektuellen, die dem Kommunismus nahe stehen und vor jeder Diskussion die gegnerische Auffassung als „bürgerliche Ideologie“ verdächtigen, die aber nie gefragt haben, ob sie nicht selbst in einer Ideologie oder – einem Ressentiment befangen sind.

Demgegenüber steht eine junge Generation, die die russische Revolution erlebt hat und die ungeheuren Willenskräfte sah, die in ihr lebendig wurden und gegen jede Berechnung in dem wirtschaftlich zurückgebliebensten Lande siegreich waren. Sie sah zugleich, wie in den reifen kapitalistischen Staaten sich feudale und bürgerliche Mächte neu verfestigten und den Weg zu einem Feudalkapitalismus eröffneten. Sie ist dadurch auf den Weg eines voluntaristischen, ethischen Sozialismus geführt worden, der zugleich ihrem Drang nach „sozialistischer Aktion“ (der Begriff stammt aus dem jüngeren Kreis der „Neuen Blätter“) besser entgegenkam. Gleichzeitig bestärkte der westliche Sozialismus vor allem durch die Schriften von Hendrik de Man1) solche Tendenzen. Dazwischen steht die Generation, aus deren Erfahrungen und Denkarbeit diese Schrift hervorgegangen ist. Sie hält am Marxismus fest und verteidigt ihn gegenüber dem Aktivismus der Jüngeren. Aber sie lehnt die Form ab, in der ihn die Älteren vom 19. Jahrhundert übernommen haben. Sie greift auf den wirklichen Marx2) und einen Begriff von Dialektik zurück, in dem die Verbindung von Notwendigkeit und Freiheit enthalten ist. Sie gewinnt dadurch einen Blick für die bürgerlichen Elemente, die der Sozialismus des 19. Jahrhunderts seinem Wesen zuwider angenommen hat. Und sie gelangt zu einer freien Würdigung der vorbürgerlichen Kräfte, die im Bürgertum nie verschwunden sind, und zu denen der Sozialismus eine eigene Stellung erst gewinnen muß. Es ist die Last unserer Generation, daß sie eine Brücke sein muß. Und es ist die Gunst unserer Generation, daß sie noch eine Brücke sein kann, nicht nur zwischen den Generationen, sondern auch zwischen den Gruppen, die den Sozialismus tragen müssen. Die Darstellung hält sich möglichst fern von den taktischen Fragen, die mit dem Gegensatz von Sozialdemokratie und Kommunismus zusammen hängen. Sie will grundsätzlich sein und meint, daß jener Gegensatz weniger im Grundsätzlichen als im Praktischen, im Soziologischen und im Temperament liegt. Sie ist der Überzeugung, daß eine gelingende grundsätzliche Klärung und Wandlung dem Gegensatz der sozialistischen Parteien viel an Schärfe nehmen könnte. Für den Augenblick ist freilich wenig zu erwarten, da die dogmatische Gebundenheit des Kommunismus das Eindringen neuer Gedanken und Impulse fast ausschließt. Das Schicksal des deutschen Sozialismus entscheidet sich darum auch weiterhin in der sozialdemokratischen Partei – soweit Parteien überhaupt maßgebend sein können3). Ebenso hält sich die Darstellung fern von den Problemen, die Rußland aufgibt. Das ist in der Absicht begründet, aus der Situation des deutschen Sozialismus heraus das sozialistische Problem anzupacken. Zwar sind die russischen Vorgänge für jede Arbeit am Sozialismus von höchstem Interesse. Aber nicht im Sinne eines Vorbildes, dessen Lösungen übernommen werden können. Ruß-

) Vor allem: Zur Psychologie des Sozialismus 1927 und Der Kampf um die Arbeitsfreude 1927, sowie sein Referat in „Sozialismus aus dem Glauben“ 1929.

) Der „wirkliche Marx“ ist Marx im Zusammenhang seiner Entwicklung, also die Einheit des jüngeren und des älteren Marx. Nur wenn der eine durch den anderen gedeutet wird, ist ein wirkliches Marxverständnis möglich; s. u.

) Vgl. das Kapitel: „Die Ursprungskräfte der proletarischen Bewegung“. S. 83.

land erlebt gleichzeitig den Sozialismus und den Siegeszug des rationalen Prinzips. Der russische Sozialismus steht am Ende des russischen Absolutismus. Das ist entscheidend sowohl für die Beurteilung der Revolution als auch der weiteren Vorgänge bis zur Gegenwart. An einem Punkt entspricht übrigens der russische Sozialismus ganz der Grundforderung, die in dieser Schrift erhoben wird: Proletariat und Bauerntum haben in Rußland die Revolution gemeinsam durchgeführt, und die Bauernfragen sind bis heute das wichtigste Problem der Innenpolitik der Sowjets. Aber auch in dieser wie erst recht in jeder anderen Beziehung muß der deutsche Sozialismus eigene Lösungen suchen. Der Sozialismus kann mit seiner Verwirklichung nicht auf die proletarische Weltrevolution warten. Er muß sich national durchsetzen, auch wenn das nur mit Einschränkungen möglich ist: Jede nationale sozialistische Verwirklichung bedeutet mehr für den Sozialismus in der Welt als alles utopische Reden von Weltrevolution. Die vorliegende Schrift ist hervorgegangen aus einem Vortrag in der Hochschule für Politik im Oktober 1931. Die Ausarbeitung brachte so viel neues Material, zwang zur Verarbeitung so viel andrängender Gedanken, daß aus dem Vortrag ein Buch wurde. Das bedeutet aber nicht, daß die Gedankenbewegung, die in ihm einen vorläufigen Ausdruck gefunden hat, abgeschlossen ist. Sie muß weiter gehen, über das Buch hinaus, vielleicht auch im Widerspruch zu ihm. Aber eben um das zu ermöglichen, mußte ein Abschluß gemacht wer den, zu dem auch politische und persönliche Gründe zwangen. – Die Gedanken entstammen einer langjährigen Beschäftigung mit den Problemen des Sozialismus, vor allem dem gemeinsamen Ringen um sie in den Berliner und Frankfurter Freundes- und Arbeiterkreisen. Erwähnen möchte ich nur Eduard Heimann, dem das Buch gewidmet ist, und Adolf Löwe, dessen Hilfe ich größten Dank schuldig bin. Während die älteren Arbeiten im Zusammenhang mit den „Blättern für religiösen Sozialismus“ entstanden sind, stehen die späteren, steht vor allem diese Schrift, im Zusammenhang mit den „Neuen Blättern für den Sozialismus“. Durch Vermeidung des von religiöser wie von sozialistischer Seite mit gewichtigen Gründen angefochtenen Namens „religiöser Sozialismus“ – der überdies zu ständigen Verwechslungen Anlaß gab – ist es möglich, die wirkliche Stellung reiner herauszuarbeiten1). Daß die religiöse Wurzel der Gedanken keineswegs abgeschnitten ist, zeigt die Wahl aller zentralen Begriffe, zeigen die Abschnitte über den sozialistischen Glauben, über die Stellung des Sozialismus zu Kultur und Religion. Aber das Religiöse bleibt mehr als bisher Untergrund, aus dem die Gedanken entspringen, nicht Inhalt der Gedanken

) Vertreten wird der religiöse Sozialismus von dem „Bund der religiösen Sozialisten Deutschlands mit ihrer von Georg Wünsch herausgegebenen „Zeitschrift für Religion und Sozialismus“, sowie von dem „Bund der religiösen Sozialisten Oesterreichs“, mit ihrer von Otto Bauer herausgegebenen Zeitschrift „Menschheitskämpfer“. – Die „Blätter für religiösen Sozialismus“ wurden von Karl Mennike herausgegeben und erschienen in den Jahren 1920–27. Die „Neuen Blätter für den Sozialismus“ erscheinen seit 1930 und werden gegenwärtig herausgegeben von Eduard Heimann, August Rathmann und Paul Tillich.

selbst. Und das entspricht durchaus unserer Lage der Religion gegenüber. Es ist das, was seinerzeit unter dem Namen „gläubiger Realismus“ gefordert wurde. Von dieser Haltung aus war es freilich unmöglich, mit einer Apokalyptik zu wetteifern, wie sie vom „Tatkreis“ und nahestehenden Gruppen getrieben wird und zu erstaunlichen literarischen Erfolgen geführt hat – von dem nationalsozialistischen Schrifttum gar nicht zu reden. Es kommt dem Sozialismus nicht zu, mit Visionen des Kommenden zu berauschen und dann zu enttäuschen. Er hat nüchtern zu analysieren, sich nüchtern der Haltung des Erwartenden bewußt zu werden, er hat Ideologien zu enthüllen, auch seine eigenen. Er darf Synthesen nur mit Furcht und schärfster Selbstkritik versuchen. Die Härte des proletarischen Schicksals, die Last des sozialistischen Kampfes gegen die bestehenden Mächte duldet keine Ekstasen und Verklärungen. Der Sozialismus ist auf den klarsten, nüchternsten Realismus angewiesen; aber auf gläubigen Realismus, Realismus der Erwartung. Von ihm aus sind die folgen den Ausführungen zu verstehen. Vielleicht werden sie dem ungläubigen Realisten ekstatisch erscheinen und dem gläubigen Idealisten schwunglos und mühselig. Das spricht aber nicht gegen ihre Wahrheit. Denn der Weg des Sozialismus ist mühselig in jedem Schritt; aber er ist siegreich, wenn er die Mühsal auf sich nimmt in sehender und wagender Erwartung.

Frankfurt-Main. Am 9. November 1932

Einleitung: Die beiden Wurzeln des politischen Denkens1)

1. Menschliches Sein und politisches Bewußtsein Die Frage nach den Wurzeln einer geistigen oder gesellschaftlichen Erscheinung braucht nicht jederzeit gestellt zu werden. Sie ist überflüssig, wenn kräftiges Wachstum die Unversehrtheit der Wurzeln anzeigt. Treten aber Verbiegungen und Verkümmerungen ein, steht das Wachstum still, oder beginnt das Leben abzusterben, so ist die Frage unabweislich: Wie steht es mit den Wurzeln? Das ist die Lage des Sozialismus, besonders seines stärksten Zweiges, des deutschen Sozialismus. Die politischen Ereignisse der letzten Monate haben ihn in einem Zustand tiefer Schwäche getroffen2). Und dieser Zustand ist nicht nur in den Ereignissen der letzten Jahre begründet. Die Gründe reichen weiter zurück, bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts, zum Teil schon in die geschichtliche Konstellation der Ursprungszeit. Den Gründen dieser Schwächung nachzugehen ist die dringlichste Aufgabe in den kommenden Jahren der Selbstbesinnung. Sie kann nur gelöst werden durch Beantwortung der Frage nach den Wurzeln. Sobald aber die Frage nach den Wurzeln des sozialistischen Denkens gestellt ist, ergibt sich die Notwendigkeit, weiter zu greifen. Denn der Sozialismus ist eine Gegenbewegung, und zwar im doppelten Sinn: Er ist unmittelbar eine Gegenbewegung gegen die bürgerliche Gesellschaft, und er ist mittelbar – in Einheit mit der bürgerlichen Gesellschaft – eine Gegenbewegung gegen die feudal-patriarchalischen Gesellschaftsformen. Um den Sozialismus von der Wurzel her zu verstehen, ist es darum nötig, auch die Wurzeln des politischen Denkens aufzudecken, das ihm entgegensteht. D i e Wu r z e l n d e s p o l i t i s c h e n D e n k e n s m ü s s e n i m m e n s c h - l i c h e n S e i n s e l b s t a u f g e s u c h t w e r d e n . Ohne ein Bild des Menschen, seiner Kräfte und Spannungen zu haben, ist es nicht möglich, über die Untergründe des politischen Seins und Denkens etwas auszusagen: Ohne eine Lehre vom Menschen kann es keine Lehre von den politischen Richtungen geben, die mehr wäre als die Darstellung ihrer äußeren Erscheinung. Eine Lehre vom Menschen aber kann an dieser Stelle nicht erarbeitet werden. Sie ist vorausgesetzt und kann im besten Fall durch ihre Fähigkeit, das politische Denken zu durchleuchten, ein günstiges Vorurteil für sich zu schaffen3).

) Diejenigen Leser, denen abstrakt-philosophische Gedankengänge schwer fallen, bitte ich, die Einleitung zu überschlagen und mit der Darstellung der politischen Romantik zu beginnen. Auch das Kapitel über die marxistischen Probleme mit seinen schwierigen theoretischen Gedankengängen kann überschlagen werden, ohne daß das Verständnis des Ganzen wesentlich gestört wird.

) Gemeint sind vor allem die Ereignisse des Jahres 1932, in erster Linie der 20. Juli (Handstreich gegen Preußen).

) Das Mißtrauen mancher marxistischer Theoretiker gegen eine Anthropologie hat historisch seinen Grund in der Abwendung Marxens von Feuerbach. Gegen das Feuerbachsche Bild vom „Menschen überhaupt“ stellt Marx den wirklichen, gesellschafts- und klassenbestimmten Menschen. Aber auch der klassenbestimmte Mensch ist Mensch, d. h. ein Wesen, das Geschichte haben, in Gesellschaft leben, in Klassen gespalten sein kann, dem „Entmenschung“, „Verdinglichung“ widerfahren, und das für eine Gesellschafts-

Der Mensch ist im Unterschied von der Natur ein in sich gedoppeltes Wesen. Ganz gleich, wo die Natur aufhört und wo der Mensch anfängt, ganz gleich, ob es langsame Übergänge oder einen Sprung zwischen beiden gibt: Irgendwo wird der Unterschied sichtbar. Dort ein Lebensprozeß, der ganz eins ist mit sich selbst und ohne zu fragen oder zu fordern seine Natur entfaltet, gebunden an das, was er an sich und seiner Umwelt vorfindet. Hier ein Lebensprozeß, der nach sich und seiner Umwelt fragt, der an sich und seine Umwelt Forderungen stellt, der also nicht eins ist mit sich, sondern die Doppelung hat, in sich zu sein und zugleich sich gegenüber zu stehen, sich zu denken, von sich zu wissen. Der Mensch hat Bewußtsein von sich, oder im Verhältnis zur Natur ausgedrückt: Der Mensch ist das Sein, das in sich zu selbstbewußtem Sein gedoppelt ist. Der Natur fehlt diese Doppelung. Der Mensch ist also – das liegt in diesen Sätzen – nicht ein Wesen, das aus zwei selbständigen Teilen zusammengesetzt ist, etwa aus Natur und Geist, oder aus Leib und Seele, sondern er ist ein Sein; aber in sich, in seiner Einheit gedoppelt. Schon diese allgemeinsten Bestimmungen haben Folgen für jede Untersuchung politischen Denkens. Sie machen es unmöglich, das politische Denken aus einer reinen Gedankenbewegung abzuleiten, aus religiös-sittlichen Forderungen oder weltanschaulichen Urteilen. Politisches Denken geht vom Menschen in seiner Einheit aus. Es wurzelt gleichzeitig im Sein und Bewußtsein, genauer in der unlöslichen Einheit beider. D a r u m i s t e s u n m ö g l i c h , e i n S y s t e m p o l i t i s c h e n D e n k e n s zu verstehen, ohne das menschlich-gesellschaftliche Sein aufz u d e c k e n , i n d e m e s w u r z e l t , also das Ineinander von Trieben und Interessen, von Zwängen und Strebungen, das gesellschaftliches Sein ausmacht. Ebenso unmöglich aber ist es, dieses Sein auch nur gedanklich vom Bewußtsein zu lösen, das Bewußtsein und mit ihm das politische Denken gleichsam als Nebenprodukt aus dem Sein her vorgehen zu lassen. M e n s c h l i c h e s u n d g e s e l l s c h a f t l i c h e s S e i n ist in jedem seiner Elemente bis hinunter zu der primitivsten Tr i e b r e g u n g g e f o r m t d u r c h B e w u ß t s e i n . Der Versuch, diesen Zusammenhang zu lösen, geht an dem ersten und wichtigsten Wesenszug des Menschen vorbei und hat darum entstellende Folgen für das Gesamtbild vom Menschen. – Der Hinweis darauf, daß es ein dem Sein unangemessenes Bewußtsein, sogenanntes „falsches Bewußtsein“ gibt, beweist nichts gegen die Einheit von Sein und Bewußtsein1). Denn selbst der Begriff „falsches Bewußtsein“ ist nur möglich und die Sache ist nur erkennbar, wenn es richtiges Bewußtsein gibt. Richtiges Bewußtsein aber ist seinsentspringendes und zugleich seinsbestimmendes Bewußtsein. Es ist nicht eins ohne das andere. Denn der Mensch ist Ein-

ordnung kämpfen kann, in der sich seine Bestimmung, ein „realer Humanismus“ erfüllt. Das setzt aber Strukturen voraus, die untersucht werden müssen, weil von ihnen aus Licht auf die gesellschaftlichen Bewegungen fällt, wie umgekehrt die Auffassung des Menschen im engsten Zusammenhang mit der konkreten gesellschaftlichen Lage steht, im Sinne dieser w e c h s e l s e i t i g e n E r h e l l u n g v o n m e n s c h l i c h e m S e i n u n d g e s e l l s c h a f t l i c h e r L a g e sind die Ausführungen des Textes gemeint. Vgl. auch S. 21 Anm. 1.

) Vgl. dazu das Kapitel: „Das Problem des historischen Materialismus. S. 94.

heit in der Doppelung, und aus dieser Einheit wachsen die beiden Wurzeln, denen alles politische Denken entspringt. Der Mensch findet sich vor; er findet sich vor, wie er seine Umwelt vorfindet und wie diese ihn und sich selbst vorfindet. Sich vorfinden aber heißt: Nicht von sich selbst stammen, einen Ursprung haben, der man nicht selbst ist, oder wie das prägnante Wort von Martin Heidegger lautet: „Geworfensein“. Aus dieser Lage ergibt sich die menschliche Frage nach dem „Woher“. Erst spät tritt sie als philosophische Frage auf. Immer aber ist sie wirksam und findet im Mythos ihre erste und für alle Folgezeit maßgebende Antwort. Der Ursprung läßt entspringen. Durch Sprung entsteht ein Neues, das vorher nicht war und nun ein Anderes, Eigenes gegenüber dem Ursprung ist. Wir finden uns zwar als Gesetzte, aber zugleich auch als Eigene. In der Spannung zwischen Gesetztsein und Eigensein verläuft unser Leben. Denn der Ursprung läßt uns nicht los. Ist er doch nicht etwas, das war und nicht mehr ist, nachdem wir Eigene geworden sind. Vielmehr stehen wir ständig im Ursprung; er trägt uns, er läßt uns in jedem Augenblick aus sich entspringen und darum hält er uns fest. Er hat uns als Neues, Eigenes hingestellt; aber er nimmt uns als solches auch wieder zurück. Schon im Geborenwerden ist das Sterbenmüssen mitgesetzt. „Woher aber ihnen die Geburt ist, dahin geht auch ihr Sterben nach der Notwendigkeit“, sagt das erste uns überlieferte Wort der abendländischen Philosophie. In Geburt, Entfaltung und Tod verläuft unser Leben. Über das, was mit der Geburt gesetzt ist, kommt kein Lebendiges hinaus; Entfaltung ist Wachsen und Vergehen dessen, was aus dem Ursprung kommt und zum Ursprung zurückkehrt. Der Mythos hat diesem Sachverhalt unendlich mannigfaltigen Ausdruck gegeben, je nach den Gegenständen und Vorgängen, in denen eine Menschengruppe ihren Ursprung anschaut. Durch allen Mythos aber klingt hindurch das Gesetz des Kreislaufes von Geburt und Tod. Aller Mythos ist Ursprungsmythos, Antwort auf die Frage nach dem Woher und Ausdruck des Stehens im Ursprung und in der Gebundenheit an seine Macht. – D a s u r s p r u n g s m y t h i s c h e B e w u ß t s e i n i s t d i e Wu r z e l a l l e s konservativen und romantischen Denkens in der Politik. Aber der Mensch findet sich nicht nur vor; er weiß sich nicht nur gesetzt und zurückgerufen im Kreislauf von Geburt und Tod wie alles Lebendige. Er erfährt eine Forderung, die ihn loslöst von der einfachen Gebundenheit an das Vorgefundene, die ihn zwingt, zu der Frage nach dem „Woher“ die Frage nach dem „Wozu“ hinzuzufügen. Mit dieser Frage ist der Kreislauf grundsätzlich durchbrochen, der Mensch über die Sphäre des bloß Lebendigen erhoben. Denn die Forderung fordert etwas, was noch nicht da ist, was sein soll, was zur Erfüllung kommen soll. Ein Wesen, das eine Forderung erfährt, ist nicht mehr einfach an den Ursprung gebunden. Für den Menschen kommt es auf mehr an als auf bloße Entfaltung dessen, was schon ist. Durch die Forderung ist er gewiesen auf das, was sein soll. Und das Gesollte ist nicht mit der Entfaltung des Seienden gegeben; sonst wäre es Seiendes, nicht Gesolltes. Das bedeutet aber: Die Forderung, die über dem Menschen steht, ist unbedingt. Das Wozu ist nicht eingeschlossen in die Grenzen des Woher. Es ist ein unbedingt Neues, das jenseits des Neuen und Alten der bloßen Entfaltung liegt. Durch den Menschen

soll unbedingt Neues verwirklicht werden, das ist der Sinn der Forderung, die er erfährt, die er erfahren kann, weil in ihm das Sein gedoppelt ist. Denn er ist nicht nur ein Eigenes, ein Selbst, sondern er hat auch ein Wissen um sich selbst und dadurch die Möglichkeit, hinauszugehen über das, was er vorfindet in sich und um sich. Dies ist die menschliche Freiheit, nicht daß er einen sogenannten freien Willen hat, sondern daß er als Mensch nicht gebunden ist an das, was er vorfindet, daß er unter einer Forderung steht, daß durch ihn unbedingt Neues werden soll. Darum ist in ihm der Kreislauf von Geburt und Tod durchbrochen, ist sein Dasein und sein Tun nicht beschlossen in bloßer Entfaltung seines Ursprungs. Wo dieses Bewußtsein sich durchsetzt, ist die Ursprungsbindung grundsätzlich gelöst, der Ursprungsmythos grundsätzlich gebrochen. – D i e B r e c h u n g d e s U r s p r u n g s m y t h o s d u r c h d i e u n b e d i n g t e F o r d e r u n g i s t d i e Wu r z e l d e s l i b e r a l e n , d e m o - kratischen und sozialistischen Denkens in der Politik. Doch bleibt es nicht bei dem einfachen Gegensatz der beiden aufgewiesenen Momente des menschlichen Seins. Die Forderung, die der Mensch erfährt, ist unbedingt, aber sie ist ihm nicht fremd. Wäre sie seinem Wesen fremd, so ginge sie ihn nichts an, so könnte er sie nicht vernehmen als Forderung an ihn. Sie trifft ihn nur, weil sie sein eigenes Wesen als Forderung vor ihn hinstellt. Nur darauf beruht die Unbedingtheit, Unabweisbarkeit, mit der das Soll an den Menschen herankommt und von ihm bejaht werden muß. Ist die Forderung aber das eigene Wesen des Menschen, so ist sie im Ursprung begründet, so gehören das Woher und das Wohin nicht zwei verschiedenen Welten an. Und doch ist das Geforderte dem Ursprünglichen gegenüber ein unbedingt Neues. Das bedeutet aber: D e r U r s p r u n g i s t z w e i d e u t i g . In ihm ist eine Spaltung zwischen wahrem und wirklichem Ursprung. D a s w i r k l i c h U r s p r ü n g - l i c h e i s t n i c h t d a s i n Wa h r h e i t U r s p r ü n g l i c h e . Es ist nicht die Erfüllung dessen, was mit dem Menschen vom Ursprung her gemeint ist. Die Erfüllung des Ursprungs ist vielmehr das, was dem Menschen als Forderung, als Soll gegenübersteht. Das Wozu des Menschen ist das, worin sich sein Woher erfüllt. Der wirkliche Ursprung wird von dem wahren Ursprung verneint; nicht schlechthin und in jeder Beziehung; denn der wirkliche Ursprung hat, damit er Wirklichkeit sein kann, teil an dem wahren Ursprung; er ist sein Ausdruck, aber er ist auch seine Verhüllung und Entstellung. Von dieser Zweideutigkeit des Ursprungs weiß das reine ursprungsmythische Bewußtsein nichts. Darum hält es an dem Ursprung fest und empfindet das Hinausgehen über ihn als Frevel1). Erst wenn durch die Erfahrung der unbedingten Forderung das Bewußtsein von der Ursprungsbindung gelöst ist, enthüllt sich ihm die Zweideutigkeit des Ursprungs. Die Forderung geht auf Erfüllung des wahren Ursprungs. Nun erfährt der Mensch eine unbedingte Forderung nur vom anderen Menschen. Die Forderung ist konkret in der Begegnung von „Ich und Du“. Inhalt der Forderung ist

) Die Zweideutigkeit des Ursprungs wird von einer Vitalphilosophie verleugnet, wie sie Klages in seinem großen Werk: „Der Geist als Widersacher der Seele“ entwickelt hat. Die politischen Wirkungen dieser Philosophie zwingen den Sozialismus zur Auseinandersetzung mit ihr s. u. S. 44.

darum, daß dem „Du“ gleiche Würde mit dem „Ich“ zugestanden wird, die Würde, frei zu sein, Träger zu sein der Erfüllung dessen, was im Ursprung gemeint ist. Die Anerkennung des Du als gleiche Würde mit dem Ich ist Gerechtigkeit1). D i e F o r d e - rung, die von dem zweideutigen Ursprung losreißt, ist die Ford e r u n g d e r G e r e c h t i g k e i t . Aus dem ungebrochenen Ursprung folgen Mächte, die miteinander in Spannung stehen, Herrschaft suchen und einander zerstören. Aus dem ungebrochenen Ursprung kommt Macht des Seins, Werden und Vergehen von Gewalten, die „einander Strafe und Buße zahlen für ihren Frevel nach der Zeit-Ordnung“, wie es in dem schon angeführten ersten Wort der griechischen Philosophie heißt. Die unbedingte Forderung hebt über diesen tragischen Kreislauf des Seins hinaus. Sie setzt der Macht und Ohnmacht des Seins die Gerechtigkeit entgegen, die aus dem Soll kommt. Und doch ist es keine bloße Entgegensetzung, denn das Soll ist Erfüllung des Seins. G e r e c h t i g k e i t i s t d i e w a h r e M a c h t d e s S e i n s . In ihr ist das erfüllt, was im Ursprung gemeint ist. – Für das Verhältnis der beiden Elemente menschlichen Daseins und der beiden Wurzeln politischen Denkens ergibt sich daraus, daß die Folgerung dem bloßen Ursprung, die Gerechtigkeit der bloßen Macht des Seins übergeordnet ist. Die Frage nach dem Wozu ist höheren Ranges als die Frage nach dem Woher. Der Ursprungsmythos darf nur gebrochen, enthüllt in seiner Zweideutigkeit, in das politische Denken eingehen.

2. Betrachtung und Standpunkt Das Verhältnis der beiden Wurzeln politischen Denkens ist keine einfache Nebenordnung. Die Forderung ist dem Ursprung übergeordnet. Darum kann eine Betrachtung der politischen Richtungen nicht von der Voraussetzung aus gehen, daß es sich in ihnen um gleichberechtigte, typisch menschliche Haltungen handelt. D e r B e g r i f f d e s Ty p i s c h e n i s t n i c h t a n w e n d b a r , w o E n t s c h e i d u n g e n v e r l a n g t w e r d e n . Das aber ist der Fall, wenn eine unbedingte Forderung gestellt ist. Ihr kann man nicht durch nebenordnende, typisierende Betrachtung gerecht werden; schon durch diese Betrachtung hat man sich ihr entzogen, hat in Wahrheit schon dem Gegner recht gegeben, mit dem man sie in angeblich neutraler Beschreibung auf gleiche Stufe stellt. Das gilt im Grunde von jedem Versuch, Geistiges zu verstehen. Dem Geist kann man nicht zuschauen; er stellt Forderungen, er fordert Entscheidungen. Niemand kann den Sozialismus verstehen, der seine Gerechtigkeitsforderung nicht als Forderung an sich erfahren hat. We r n i c h t m i t d e m G e i s t d e s S o z i a l i s - mus gerungen hat, kann über den Sozialismus nur von außen, d. h . i n Wa h r h e i t g a r n i c h t r e d e n . – Anders steht es mit den politischen Richtungen, in denen die Ursprungsbindung Übergewicht hat. Auch sie müssen verstanden werden, auch in ihnen spricht

l ) Die „formale“ Begründung der Gerechtigkeits-F o r d e r u n g ist unvermeidlich, wenn ihre Unbedingtheit nicht angetastet werden soll. Daher der Kantische „Formalismus“, der gültig bleibt, auch wenn das Gerechtigkeits-I d e a l seine Erfüllung aus einer konkreten, z. B. der proletarischen Situation erhält.

Geist zu Geist und zwingt zur Entscheidung. Aber die Entscheidung soll gerade in der Richtung ergehen, daß man auf Frage und Entscheidung verzichtet und zum bloßen Sein zurückkehrt. Man bejaht das Ursprüngliche und sucht mit seiner Hilfe das Geforderte abzuwehren. Man gebraucht zwar den Geist, aber gegen den Geist, man fragt, aber gegen das Fragen, man fordert, aber gegen das Fordern. Man sucht geistig den Geist zurückzuholen in die Gebundenheit des Seins. Das ist der innere Widerspruch der politischen Romantik in allen ihren Äußerungen. Um seinetwillen ist es grundsätzlich unmöglich, sich g e i s t i g für sie zu entscheiden. So lange die Ursprungsbindung ungebrochen ist, kann es zu keiner Entscheidung kommen, weil keine Wahl besteht. Ist sie aber gebrochen, so kann die Entscheidung für sie nur Aufhebung freier Entscheidung überhaupt sein. Über diesen Widerspruch kommt kein Versuch hinaus, die politische Romantik geistig zu begründen. Die Wurzeln des politischen Denkens sind nicht wieder Gedanken, sondern menschliches Sein, also Sein, das in sich gedoppelt ist, bewußtes Sein. Das bedeutet: Politisches Denken ist notwendig Ausdruck eines politischen Seins, einer Gesellschaftslage. Ohne die gesellschaftlichen Realitäten zu kennen, aus denen politisches Denken hervorwächst, ist das Denken selbst nicht zu verstehen. Die Wurzeln des politischen Denkens können nicht zu jeder Zeit und nicht in jeder Gruppe mit gleicher Kraft wirken. Das Übergewicht der einen und der anderen Seite ist gebunden an eine bestimmte gesellschaftliche Lage, an bestimmte Gruppen und Herrschaftsformen; es ist weiter gebunden an bestimmte sozialpsychologische Strukturen, die in Wechselwirkung mit der objektiven Gesellschaftslage stehen. Die Wirtschafts- und Herrschaftsformen einer Periode geben auf dem Wege über ihre gruppenpsychologischen Auswirkungen – von denen sie ihrerseits Rückwirkungen erfahren – den verschiedenen Elementen menschlichen Seins die jeweilig überwiegende Verwirklichungsmöglichkeit1). – Aus der Zusammengehörigkeit von gesellschaftlichem Sein und

) Daraus könnte die methodische Folgerung gezogen werden, daß es richtiger sei, bei den geschichtlichen Wirklichkeiten stehen zu bleiben und auf den Aufweis der Wurzeln zu verzichten. Sie seien unerkennbar und realitätslos. Von der geschichtlichen Wirklichkeit unabhängige Urelemente menschlichen Seins gäbe es nicht. Der Mensch sei das, was er in der jeweiligen Gesellschaftslage sei, nichts darüber hinaus. Aber diese Folgerung widerspricht sich selbst, sobald sie Worte wie Mensch, Geschichte, Gesellschaftslage usw. gebraucht. Denn diese Worte sollen die gesamte Geschichte des Menschen treffen, sind also insofern nicht selbst an einen geschichtlichen Moment gebunden. – Es ist darum keineswegs nötig, von einem „ewigen Wesen“ des Menschen zu reden. Wohl aber ist es nötig, den begegnenden, geschichtlichen Menschen als eine Einheit zu fassen, da sonst überhaupt nichts ausgesagt werden könnte, auch nicht über die konkreteste geschichtliche Erscheinung. Vor allem aber würde damit jede Norm aufgehoben sein. Die Leidenschaft, mit der Vertreter jenes angeblich radikal historischen Denkens Werturteile fällen, z. B. über den Kapitalismus, ja die ganze menschliche Geschichte als Geschichte von Klassenkämpfen deuten und werten, zeigt, daß das Normbewußtsein bei ihnen keineswegs erloschen ist, daß ihnen vielmehr ein Bild von menschlicher Gesellschaft vorschwebt, in der das menschliche Sein zu besserer Erfüllung kommt als in der Gegenwart. Damit aber ist, wenn auch ungewollt, ein übergeschichtliches Moment bejaht: Das menschliche Sein als ein zu erfüllendes. Der Aufweis der Urelemente menschlichen Seins bedeutet also keineswegs die Aufhebung der Forderung, des Hinausgehens und der Erwartung. Denn Sein und erfülltes Sein unterscheiden sich wie Ursprung und Ziel.

politischem Bewußtsein ergibt sich eine Frage, die beantwortet sein muß, ehe die Behandlung politischer, speziell sozialistischer Probleme in Angriff genommen werden kann. Wie sich zeigen wird, ist der Sozialismus unmittelbar Ausdruck der proletarischen Situation. Wie ist es dann möglich, so könnte gefragt werden, von einem Ort, der selbst nicht der proletarische ist, den Sozialismus zu kritisieren und zu begründen? Darauf ist folgendes zu antworten: Wohl ist das Bewußtsein an das Sein gebunden, aber im Sinne einer funktionellen, nicht einer biographischen Zusammengehörigkeit. Bestimmte Gedanken, ganz gleich, ob sie von Aristokraten oder Bürgern ausgesprochen waren, hatten die Funktion, das bürgerliche Sein auszudrücken. Und gewisse Gedanken, ganz gleich, ob sie von Bürgern oder Proletariern ausgesprochen werden, haben die Funktion, proletarisches Sein auszudrücken. Die Tatsache, daß es vor allem Aristokraten waren, die die bürgerliche Gesellschaft vorbereiteten, und Bürger, die dem Proletariat das Bewußtsein seiner selbst gaben, zeigt, wie wenig es da bei auf die biographische Zuordnung ankommt. Ja, die Distanz von Sein und Bewußtsein kann geradezu die Voraussetzung für die Erhebung des Seins zum Bewußtsein werden. Z u r E r k e n n t n i s g e h ö r t n i c h t n u r S e i n s v e r b u n d e n h e i t , s o n d e r n a u c h S e i n s a b s t a n d . Darum ist der in seiner ursprünglichen Gruppen- und Klassenlage Erschütterte am geeignetsten, einer fremden Klassenlage das Bewußtsein ihrer selbst zu geben. Die größten Beispiele dafür sind Marx und Lenin. Sie genügen, um die Zuordnung von Gesellschaftslage und politischem Denken von vornherein aus der Sphäre des Biographischen in die des Funktionellen zu erheben1).

3. Prinzip und Wirklichkeit Für die zusammenfassende Charakteristik der politischen Gruppen ist das Wort „ P r i n z i p “ verwendet. Dafür sind folgende Erwägungen maßgebend gewesen: Es ist die Aufgabe des Denkens, aus einer Mannigfaltigkeit von Erscheinungen das herauszuheben, was die Gemeinsamkeit schafft und das Einzelne vom Ganzen her verständlich macht. Diese Aufgabe wird gewöhnlich mit Hilfe eines Wesensbegriffs gelöst. Das Verhältnis von Wesen und Erscheinung beherrscht seit Plato die abendländische Erkenntnislehre. Nun hat sich aber gezeigt, daß historischen Wirklichkeiten gegenüber die Wesenslogik unzulänglich ist2). Das „Wesen einer geschichtlichen Erscheinung“ ist eine leere Abstraktion, aus der die lebendige Kraft der Geschichte ausgetrieben ist. Dennoch können zusammenfassende Charakteristiken nicht entbehrt werden, wenn es sich um eine einheitliche Bewegung handelt. Der Hinweis auf die geschichtliche Kontinuität genügt nicht, da ja eine Auswahl aus der unendlichen Fülle kontinuierlich sich aneinander reihenden Geschehens gegeben werden muß. Es muß also ein anderer Weg für historische Charakterisierung gesucht werden:

) Ausführliches über das Ideologieproblem s. u. in dem Kapitel: „Das Problem des historischen Materialismus“. S. 94.

) Vgl. vor allem die Schrift von Troeltsch über das „Wesen des Christentums“ mit ihrer grundlegenden Kritik am historischen Wesensbegriff. W. W. II, Nr. 14.

An Stelle des Wesensbegriffs, der aus der Naturerkenntnis abgeleitet ist, muß in Angemessenheit an den Charakter der Geschichte ein dynamischer Begriff treten. Dynamisch ist ein Begriff, der in sich die Möglichkeit enthält, n e u e u n e r w a r t e t e Ve r w i r k l i c h u n g e n e i n e s g e s c h i c h t l i c h e n U r - s p r u n g s v e r s t ä n d l i c h z u m a c h e n . Solche Begriffe möchte ich Prinzipien nennen. Ein Prinzip enthält nicht das Abstrakt-Allgemeine einer Menge von Einzelerscheinungen, sondern es enthält die reale Möglichkeit, die Dynamis, die Macht einer geschichtlichen Wirklichkeit. Das Prinzip kann niemals aus der Menge seiner Einzelverwirklichungen abstrahiert werden, denn es steht seiner Wirklichkeit immer auch kritisch und richtend, nicht nur begründend und tragend gegenüber. Es kann keinen Widerspruch zwischen Wesen und Erscheinung, wohl aber zwischen Prinzip und Verwirklichung geben. Der Zugang zum Prinzip ist darum nicht anders möglich als durch ein Verstehen, das immer zugleich eine Entscheidung enthält. Niemand versteht z. B. das Prinzip des Protestantismus aus der Gesamtheit dessen, was von jeher im und am Protestantismus geschehen ist. Zu verstehen ist es nur auf Grund einer Entscheidung, von der aus die gesamte Geschichte des Protestantismus nicht nur begriffen, sondern auch kritisiert wird. Diese Erwägung schließt sich mit der anderen zusammen, daß Geist nur in einer geistigen Entscheidung verstanden werden kann. So ist auch der Sozialismus nur zu verstehen von einem sozialistischen Prinzip her, das in einer sozialistischen Entscheidung gewonnen wird und von dem aus die sozialistische Wirklichkeit zugleich verstanden und gerichtet wird. Prinzip darf nicht mit Idee, allgemeinstem Begriff oder dergleichen verwechselt werden. Prinzip ist die reale Macht, die eine geschichtliche Erscheinung trägt und ihr die Möglichkeit gibt, sich neu und doch in Kontinuität mit der Vergangenheit zu verwirklichen. Das Prinzip der politischen Romantik ist die innere Mächtigkeit der die politische Romantik tragenden Gruppen, in Begriffe gefaßt und von den Wurzeln menschlich-geschichtlichen Seins her verstanden. Das Prinzip des Sozialismus ist keine sozialistische Idee, sondern ist die in ihrer Dynamik erfaßte proletarische Situation. Prinzip ist also kein ideologischer, sondern ein die Realität beschreibender Begriff. P r i n z i p i s t d i e M a c h t e i n e s g e s c h i c h t l i c h e n S e i n s , i n B e g r i f f e g e f a ß t 1).

) Vgl. meine Herausarbeitung eines protestantischen Prinzips in meinen Schriften „Religiöse Verwirklichung“, „Protestantisches Prinzip und proletarische Situation“ und „Kairos“ B. II.

Erster Teil: Die politische Romantik, ihr Prinzip und ihr Widerspruch A. Die Voraussetzungen der politischen Romantik

1. Ursprungsmythische Mächte

Der Ursprungsmythos schaut den menschlichen Ursprung an in übermenschlichen, naturhaften Gestalten mannigfacher Art. Gemeinsam ist ihnen allen, daß sie Ausdruck der menschlichen Vater- und Mutter-Bindung sind, daß sie also mit der Macht dieser Bindung das Bewußtsein festhalten, und es nicht aus ihrer Herrschaft entlassen wollen. Mythenforschung, Tiefenpsychologie, Soziologie und Ontologie haben gemeinsam und in eigentümlichem. Zusammenspiel1) diese urmenschliche Situation enthüllt. – Der Ursprung wird im mythischen Bewußtsein niemals abstrakt als Ursprung überhaupt, sondern immer konkret in b e s t i m m t e n U r s p r u n g s - m ä c h t e n angeschaut. So mannigfaltig menschliches Dasein überhaupt ist, so mannigfaltig sind seine Ursprünge, so mannigfaltig auch die im Mythos angeschauten und im Kultus vergegenwärtigten Ursprungsmächte. Doch ist es möglich, einige überall maßgebende Gruppen von Ursprungsmächten, die zugleich überragende politische Bedeutung haben, zusammenzufassen. Die allgemeinste und zugleich konkreteste Macht des Ursprungs ist der B o d e n . In ihm gründet die vegetative Schicht menschlichen und allen Daseins. Er läßt aus sich hervorgehen, trägt, nährt, nimmt in sich zurück. Er bannt in den Kreislauf von Geburt und Tod. Die Bodengottheiten sind die heiligsten; sie lassen das Bewußtsein am schwersten los. Wer den Boden verloren hat, der ihn hervorbrachte, hat seinen Gott und dessen tragende Kraft verloren. Er ist elend, heimatlos, entmächtigt. Das Bodengefühl des Bauern, des Grundherrn, das Heimatgefühl auch noch des Bewohners der landschaftsgebundenen Stadt, in letzter Ausweitung das nationale Bodenund Heimatsgefühl hat hier seine Wurzel. – Die Abhängigkeit vom Ursprung drückt sich in doppelter Richtung aus: Als Gebundenheit an den Kreislauf des vegetativen Daseins und seine ewig gleichen Gesetze und zugleich als Abhängigkeit von den übergreifenden Mächten, die unberechenbar Gutes und Böses spenden, und denen man sich beugen muß. Die kultische Haltung gipfelt in der Erhöhung der eigenen Seinsmächtigkeit durch die göttliche in Rausch und Ekstase, zugleich aber in der Bereitschaft, im Tode die eigene Seinsmächtigkeit zugunsten der göttlichen aufzugeben. Alle diese Elemente der Bodengebundenheit wirken bis in die höchsten Kulturen nach und brechen immer wieder aus ästhetischer und politischer Rationalisierung gewaltsam hervor. (Rausch, Machtwille, Selbstzerstörung.) Über der vegetativen Form des Ursprungs, wie sie im Boden geschaut wird, baut sich auf die animalische, d e r U r s p r u n g d e s B l u t e s . Sie ist eine engere, bestimmtere Macht des Ursprungs. Die animalische Mächtigkeit bewährt

Vgl. namentlich die Untersuchungen über das Phänomen der Angst bei Heidegger, Freud, Goldstein; die Verbindung von Psychoanalyse und Mythenforschung bei Freud und Jung; die Betrachtung des Todes bei Heidegger und Freud.

sich in der Begegnung mit fremder Macht gleicher Art, in Auswahl durch Kampf und Züchtung. Der Ursprung differenziert sich in edlen und gemeinen. Begriffe wie „edles Blut, edle Rasse, edles Geschlecht“ treten hier auf. Der edle Ursprung ist göttlicher Ursprung im Sinne besonderer Erwählung. Je näher ein Mensch dem Ursprung, desto seinsmächtiger, desto edler ist er. Seinsmächtigkeit im animalischen Sinne ist nicht etwa brutale Kraft, sondern ist geformte Lebensfülle. Ursprungsnähe und höchste Geformtheit widersprechen sich nicht, sondern gehören zusammen. Denn zur Form kommen, heißt zum Sein kommen. Darum ist die Einheit von Jugend und Form höchstes animalisches Symbol. – Die animalische Seinserhöhung drückt sich aus in heroischer Ekstase, in der sich Leben und Tod, Mut und Schwermut einen. Edel ist, was sich dem Tode, der Rückkehr zum Ursprung weiht. Aber nicht resigniert, auch nicht pflichtgemäß, sondern ekstatisch. Aus der Seinsmächtigkeit, die sich in der Todesbereitschaft bewährt, folgt unmittelbar das gesellschaftliche Übergewicht, die Herrschaftsmacht der edlen Rasse1). Zu dem Ursprung des Bodens und des Blutes kommt der Ursprung aus der s o z i a l e n G r u p p e . Keiner dieser drei schließt den anderen aus. Und doch enthält jeder ein besonderes Moment, das überwiegt und zu Entgegensetzungen führen kann. Das gilt insbesondere von dem sozialen Ursprung. Er ist da am deutlichsten anschaubar, wo eine gewisse Loslösung vom Boden stattgefunden hat und nun, wie im Nomadentum, die soziale Gruppe für den Einzelnen das unmittelbar Tragende ist. Die Einheit des Stammes wird angeschaut im Stammvater, der Blutszusammenhang wird zum patriarchalischen Herrschaftszusammenhang. Während Boden und Blutursprung sich häufiger im Muttersymbol ausdrücken, überwiegt in der sozialen Sphäre das Vatersymbol. Im Vater verbindet sich das tragende und das fordernde Moment, während in der Mutter, in Boden und Blut, das unmittelbare Ursprungs-Gesetz deutlicher sichtbar wird. Die Bindung an den Vater hat darum die Form der Bindung an das ursprünglich Geforderte, an die uralte Satzung, die sich vom Vater auf den Sohn forterbt. Die Ahnenreihe ist sowohl Ausdruck des Blutsursprunges als auch der Kontinuität der sozialen Gruppe und ihrer Satzung. Ekstase tritt hier auf als Erfülltheit von der Macht des Gruppenursprungs, und als Verkündigung und Durchsetzung des Uralten gegenüber der Neuerung, der Tradition gegenüber dem Fortschritt. Häufig verbindet sich damit Ablehnung der Ekstasen der Fruchtbarkeit und des Heroismus, weil durch sie die sozial begründete und bestimmte Forderung des Vaters bedroht ist. Die uralte Satzung formt das Unbewußte, sie wirkt durch die Ahnenreihe, sie bannt in den Kreis der Gruppe und ihrer patriarchalischen Herrschaft. Und doch ermöglicht der Forderungscharakter des Vaterursprungs eine Brechung des Ursprungsmythos überhaupt. Noch ist es eine Möglichkeit. Noch herrscht der Ursprung. Gefordert wird Einordnung in die Gruppe. Wirklichkeit wird die Befreiung vom Ursprung erst, wenn auch der Bruch mit der sozialen Gruppe gefordert wer den kann: In der Prophetie. In allen drei Richtungen des Ursprungsmythos wird das Entspringende vom Ursprung her gesehen und bestimmt. Diese Beziehung des Bewußtseins auf den

) Vgl. die entsprechende Darstellung in dem Kapitel über Herrschaft und Knechtschaft in Hegels „Phänomenologie des Geistes“ B. IV A.

Ursprung wird aufrechterhalten und ausdrücklich gemacht im P r i e s t e r t u m . Es deutet den Ursprung als Uroffenbarung. Die in den übrigen Lebensformungen unmittelbar wirkende, gestaltende Kraft des Ursprungs wird hier in Mythos und Lebenshaltung Gegenstand besonderer Akte. Das Priestertum wahrt die heilige Tradition, wahrt und stellt wieder her die Verbindung mit den Mächten des Ursprungs. Es steht in fortdauernder besonderer Beziehung zu dem Woher menschlichen Seins. Die Ekstatik als reines Erfülltsein von den jenseitigen Mächten des Ursprungs wird gepflegt, das Offenbarte als Mysterium gehütet; die vitalen Ekstasen werden geformt, begrenzt, umgebildet, ohne jedoch verneint zu werden. Die Ausdrücklichkeit der Formgebung vom Ursprung her führt zu Ausdrücklichkeit, Bewußtheit überhaupt; die Macht des Wortes als magische, zum Teil auch schon als rationale Macht wird erfahren. Doch werden die Grenzen des ursprünglich Offenbarten grundsätzlich nicht überschritten. – Der Ausdrücklichkeit der religiösen Formgebung entspricht weiter die Tendenz zu gesellschaftlicher Besonderung. In dem Maße, in dem das Priestertum sich loslöst von den konkreten Ursprungsmächten und sich auf den Ursprung überhaupt richtet, gewinnt es soziologische Selbständigkeit als Träger der Religion, d. h. (dem Wortsinn nach) der Ursprungsverbindung. Da aber das Abstrakte aus dem Konkreten Inhalt und Fülle ziehen muß, so ist das Priestertum immer zugleich weihende und bestätigende Instanz für die übrigen Mächte und ihre Formung, die ihrerseits auf die priesterliche Bestätigung angewiesen sind1). Der Ursprung enthält in sich das Gesetz des K r e i s l a u f s : Was von ihm kommt, muß zu ihm zurück. Wo der Ursprung herrscht, kann es das Neue nicht geben. Die Herrschaft des Woher macht die Ernsthaftigkeit des Wozu unmöglich. Der Kreislauf kann enger und weiter gespannt sein: Er bleibt Kreislauf. Am engsten ist er in der vegetativen Sphäre, im Aufblühen, Fruchtbringen und Absterben; weiter im Animalischen, wo in der Begegnung der Mächtigkeiten, im Kampf, im Werden und Vergehen von Machtverhältnissen Geschichte wird. Noch weiter ist der Kreis im Sozialen, wo im Verhältnis des Einzelnen zur Gruppe Recht und Sittlichkeit sich formen und umformen, und die Frage nach dem „Wozu“ sich ankündigt. Aber gestellt wird sie nicht, solange die Herrschaft des Vaters unangetastet ist. Auch die priesterlichen Mysterien und Offenbarungen beziehen sich auf das Woher und ihre Kulte und Einweihungen auf die Rückkehr zum Ursprung2). Das bedeutet aber, daß hier überall die Zeit unter der H e r r s c h a f t d e s R a u - m e s steht. In der Zeit, die als Kreislauf oder als Kreis von Kreisen angeschaut wird, ist die Zeit nicht zu ihrem Wesen, ihrer eigentlichen Macht gekommen. Denn es ist ihre Macht, vorwärts zu gehen, unumkehrbar, auf das

) Für eine von politischem Impuls getragene soziologische und religionsgeschichtliche Forschung öffnen sich – wie die kurze Kennzeichnung der Ursprungsmächte beweist – fast unbegrenzte Gebiete, die auf diese Weise höchste Aktualität gewinnen.

) Der Nachweis, daß die heidnischen Kulte und Einweihungen durchweg ursprungsgerichtet sind, kann hier nicht gegeben werden, ist aber leicht zu führen. „Eschatologische Sakramente“ (Albert Schweitzer) treten erst später und auf dem Boden von Religionen auf, die durch Enderwartung bestimmt sind (Parsismus, Judentum, Christentum).

Neue, das „Wozu“1). Solange sie diese Bedeutung nicht hat, ist sie eine Modifikation des Raumes. Für alle ursprungsgebundenen Gruppen hat darum Dasein die Bestimmung des Raum-Erhaltens und Sich-Raum-Schaffens. Der Verlust des eigenen Raumes ist Daseins-Verlust. Das gilt ebenso von der Bodengebundenheit des vegetativen Daseins und seiner soziologischen Entsprechung, dem Bauerntum, wie von der Bodenherrschaft in der animalischen Sphäre, die zwar weniger abhängig ist von dem einzelnen Boden, aber wandernd oder kämpfend doch gebunden bleibt an den Umkreis des beherrschten Bodens überhaupt; und die vor allem dem Einzelnen entsprechend seiner im Kampf bewährten Mächtigkeit seinen Daseinsraum als S t a n d zuweist und ihn an diesen ständischen Raum bindet. Es gilt von der sozialen Gruppe, die den Einzelnen dadurch trägt, daß sie ihm seinen Anteil an dem sozialen Daseins- Raum garantiert und dafür die Einordnung in diesen Raum und seine Struktur von ihm fordert. In Verbindung mit dem Boden- und Herrschafts-Raum entsteht so der Familien- und der nationale Raum. Ursprünglich raumgebunden ist selbst das Priestertum, das den gegebenen Boden-, Macht- und Sozial-Raum in seiner Besonderheit heiligt, d. h. ihm die transzendente Mächtigkeit des Ursprungs zuspricht. Der raumgebundene Kreislauf des Daseins mit seinen überkommenen Formen und Gesetzen, die gegebenen Boden- und Herrschaftsverhältnisse erfahren ihre Heiligung vom Ursprung her. Der Maßstab der Kritik ist das Ursprüngliche, auch wo der Lebensprozeß tatsächlich Neues erzwingt; es kann nur unter dem Namen des Ursprünglichen aufgenommen werden. – Ontologisch gesprochen bedeutet das: D a s S e i n i s t h e i l i g . Denn das Sein ist der Ursprung alles Seienden und das Sein gilt als Kriterium alles Seienden: Seinsmächtigkeit ist höchster Maßstab. Das Sein ist sich selbst Wahrheit und Norm. Es bestimmt Gestalt und Grenzen seines Raumes. Ontologie steht auf dem Boden des Ursprungsmythos, der Raumgebundenheit. Sie muß auch die Zeit räumlich machen. Sie ist die letzte abstrakte Fassung des Mythos vom Ursprung2).

2. Der Bruch mit dem Ursprungsmythos im Judentum Der Ursprungsmythos hat notwendigerweise p o l y t h e i s t i s c h e Form. Das Nebeneinander als Grundstruktur des Raumes zwingt alles raumgebundene Dasein zu polytheistischer Mythologie. Nicht der Ursprung überhaupt, sondern der konkrete Ursprung ist heilig; denn er ist es, der trägt, der Mächtigkeit, Sein gibt. Wo der Ursprung allgemein und abstrakt geworden ist, ist der Ursprungsmythos in den Hintergrund getreten. Wo er herrscht, heiligt er den bestimmten Raum, diesen Boden, dieses Geschlecht, diese soziale Gruppe, dieses Volk. Daneben aber befindet sich anderer Boden, anderes Geschlecht, anderes Volk, die

) Diese Andeutungen über das Problem Raum und Zeit müssen genügen. Sie entstammen langjährigen Bemühungen um die Probleme der Geschichtsphilosophie.

) Damit ist der Ontotogie so viel Recht zugesprochen wie der Ursprungsbindung überhaupt. D. h. sie hat Recht nur, sofern sie geschichtsphilosophisch gebrochen ist. Eine abstrakte, von der Beziehung zur Geschichte losgelöste „Fundamentalontologie“ ist damit ausgeschlossen.

von i h r e m Gott und i h r e m Priestertum die Weihe empfangen. Und es bleibt nicht bei einem einfachen Nebeneinander. Die schöpferischen Kräfte des Ursprungs drängen über den Ort des Entspringens hinaus. Sie wollen sich andere Ursprungsmächte unterwerfen, ihren Raum erweitern; sie erheben universalen Anspruch, wollen in letzter Zielsetzung den Raum überhaupt umfassen. Das ist in doppelter Hinsicht im Ursprung selbst begründet: Der reine Ursprung, die bloße Macht des Seins, das ungebrochene Drängen zur Verwirklichung, hat in sich keine Grenze. In der Natur ist die Grenze mit dem Ursprung gesetzt; jedes Wesen hat seinen Bereich. Zum Menschen gehört die Möglichkeit, über jeden begrenzten Bereich hinauszugehen. Seine Möglichkeit ist seine Versuchung, die Versuchung, den begrenzten Raum erweitern zu wollen zum unendlichen Raum. Dieses Streben findet seine grundsätzliche Rechtfertigung in der jenseitigen Begründung der Ursprungsmacht durch das Priestertum. Es widerspricht dem Wesen des Jenseitigen, Unbedingten, an einen endlichen, bedingten Raum gebunden zu sein. Der eigene Gott wird als der mächtigste, als der „Herrscher Himmels und der Erde“ angerufen. Der begrenzte Ursprung geht über in den unbegrenzten, ohne aufzuhören begrenzter zu sein; und der besondere Gott wird Weltengott, ohne aufzuhören besonderer Gott zu sein. Aber der Widerspruch treibt weiter: Das mythische Bewußtsein schafft übergreifende Einheiten, sucht den Polytheismus durch den I m p e r i a l i s m u s e i n e s Gottes, d. h. eines Raumes zu überwinden. So kommt es zur Vereinigung von Ländern in einem kultischen Verband, zur Verschmelzung von Geschlechtern, Stämmen und Völkern in einem Herrschaftsgebilde. Und es kommt – meistens nachträglich – zu priesterlicher Mythenverschmelzung; und es kommt schließlich zu philosophischer Abstraktion: In der Idee einer Ganzheit des Seienden, deren logischer Imperialismus ein zutreffender Ausdruck des mythisch-politischen Imperialismus ist, mit dem er zusammenhängt. – Aber die ursprüngliche Bodengebundenheit ist stärker als die Kraft der übergreifenden Einheit. Aus dem besonderen Boden mit seiner schöpferischen Ursprünglichkeit brechen ständig Kräfte der Besonderung und zerreißen die Herrschaftseinheiten. Das Gegeneinander und die Dämonie der Zerspaltung behalten das letzte Wort auf dem Boden der Raumgebundenheit. Gebrochen wird die Herrschaft des Raumes da, wo sie es der Tendenz nach schon ist, in der sozialen Gruppe und im Zusammenhang mit der Forderung, die dem Vatersymbol innewohnt. D a s S e i n v e r l i e r t s e i n e U n m i t t e l b a r k e i t d u r c h d a s S o l l . Auf die Frage nach dem Soll kann nicht mit dem Hinweis auf das Sein geantwortet werden. „Das Gute ist jenseits des Seins“ (Plato). – Auf dem Boden des ungebrochenen Seins und der Heiligung des Raumes gibt es kein Soll. Das ungebrochene Sein hat keinen Forderungscharakter. Zwar stehen gute Seingestalten gegen schlechte, ekstatisch erhöhte gegen normale, aber als S e i n s gestalt ist jede der anderen gleich. Was ist, hat darin, daß es ist, keine Unterschiede. Eine andere Norm als das Sein kann es auf dem Boden des bloßen Seins nicht geben. Die Norm aber des bloßen Seins ist Seinsmächtigkeit und ihr Gegenteil Seinsohnmacht. Das bedeutet praktisch: das Mächtige hat Recht; und das ist die einzig mögliche Ethik auf dem Boden des konsequenten Ursprungsmythos. Aber freilich: Das ist keine Ethik, sondern eine

Feststellung und unbegründete Benennung des Gleichen mit den beiden Namen Macht und Recht1). Wo das raumgebundene Denken ethische Normen verwendet, ist es schon über sich hinaus, meistens ohne darum zu wissen. Es ist die Bedeutung der j ü d i s c h e n P r o p h e t i e , den Ursprungsmythos und die Raumbindung ausdrücklich bekämpft und überwunden zu haben. Auf dem Boden eines kräftigen sozialen Ursprungsmythos hat sie die soziale Forderung bis zur Sprengung der Ursprungsbindung radikalisiert. Der Gott ist frei von dem Boden, dem heiligen Land; nicht weil er fremde Länder erobert, sondern gerade weil er fremde Eroberer in das eigene Land führt, um das „Volk seines Erbes“ zu strafen und der unbedingten Forderung zu unterwerfen. Das Band des Ursprunges zwischen Gott und Volk wird zerrissen, wenn das Band des Gesetzes vom Volk zerrissen wird. Das ist die Zerbrechung des Ursprungsmythos, die weltgeschichtliche Mission der jüdischen Prophetie. Mit der Zerreißung der Bodengebundenheit verlieren auch die übrigen Formen des Ursprungsmythos ihre Kraft. Die heilige Aristokratie, einschließlich des Königtums, wird um der Gerechtigkeit willen verworfen. Die Berufung auf die Volkszugehörigkeit hilft nichts gegenüber der unbedingten Forderung, um derentwillen der Volksfremde gleich, ja höher geachtet werden kann. Die priesterliche Tradition wird nicht aufgehoben, aber von der Gerechtigkeitsforderung beurteilt, und in ihrem kultischen Teil entwertet. In dem Widerspruch des Propheten gegen den Priester drückt sich die Brechung des Ursprungsmythos in letzter Instanz aus2). Positiv bedeutet das die Erfassung der Zeit in ihrer wesenhaften Selbständigkeit und die Erhebung der Zeit über den Raum. Die Zeit bekommt eine Richtung; sie geht auf etwas zu, das nicht war, sondern sein wird und das, wenn es erreicht ist, nicht wieder verloren geht. Die Erwartung eines „neuen Himmels und einer neuen Erde“ bedeutet die Erwartung eines Seins, das der Seinsstruktur nicht unterworfen, das ontologisch nicht zu fassen ist. Das alte und das neue Sein können nicht dem gleichen Seinsbegriff untergeordnet werden. Das neue Sein ist wesentlich unontologisch. Es kann nicht vom Ursprünglichen abgeleitet werden. Es geht über das Ursprüngliche hinaus, gleichsam in einer zweiten Setzung, der Setzung des Neuen in der Geschichte. Dadurch erscheint der Ursprung selbst verändert. Er erhält den Charakter des Anfangs. Im Ursprungsmythos gibt es keinen zeitlichen Anfang. Aus dem Ursprung entspringt immer Seiendes und kehrt immer in ihn zurück; das Sein ist nicht der Anfang des Seienden, sondern seine ständige Wurzel. Die Prophetie verwandelt den Ursprung in den Anfang des Geschichtsprozesses: Die Schöpfung, die selbst im Symbol eines geschichtlichen Aktes angeschaut wird. Dem Anfang entspricht ein

) Über das Verhältnis von Macht und Recht vgl. meinen Aufsatz über „Philosophie der Macht“ in den „Neuen Blättern für den Sozialismus“ 1931 Heft 4. Dort wird gezeigt, daß keiner der beiden Begriffe vollziehbar ist, ohne daß der andere mit gedacht wird. Unmöglich ist ebenso die Auflösung des Rechtes in Macht wie die Vorstellung eines machtlosen Rechtes. Vgl. dazu auch die Schriften von Hermann Heller.

) „Ich habe Wohlgefallen an Gerechtigkeit und nicht am Opfer“.

Ziel, und eine „Mitte, das Ereignis, von dem aus Sinn und Richtung des Prozesses verstanden wird1). Dadurch wird das Nebeneinander des Raumes bedeutungslos gegenüber der Einheit der Zeitrichtung. Der Polytheismus ist gebrochen durch den Monotheismus der geschichtsmächtigen Gottheit und der geschichtstragenden Gemeinde. So konnte das Judentum zum „Volk ohne Raum“ werden, ohne zu Grunde zu gehen. Es wurde zum „Volk der Zeit“ und der Überwindung des Nebeneinander und Gegeneinander der Räume2). Das C h r i s t e n t u m hat in schweren Kämpfen den Geist des Judentums zur eigenen Grundlage gemacht. Es hat das alte Testament, den Schöpfungsgedanken und die geschichtlichen Begriffe übernommen und gegen den Versuch verteidigt, das christliche Ereignis ursprungsmythisch umzudeuten. Bis an die Grenze seines Unterganges als selbständige Religion geriet das Christentum in diesen Kämpfen. Schließlich aber ging es siegreich hervor und legte das alte Testament als unverrückbares Fundament fest. – Dennoch gewann auf zwei Wegen der Ursprungsmythos Macht im Christentum. Einmal durch Entstehung eines christlichen Priestertums, das zahllose polytheistische und ursprungsmythische Elemente aufnahm, und die urchristliche „Spannung nach vorn“ in Hinwendung zum Gegebenen, zur heiligen Tradition umwandelte. Zweitens durch Eingehen des Christentums in die Völkerwelt und ihre mannigfachen ursprungsmythischen Lebensformen. So kehrten die von der Prophetie gebrochenen Mächte des Bodens, des Blutes, der Gruppe und des Standes wieder. Das Seinsmächtige wurde als solches im Namen des Christentums heilig gesprochen. Am schärfsten kommt das zum Ausdruck in der Bestätigung der gegebenen politisch sozialen Machtverhältnisse und der nationalen Herrschaftsansprüche durch die christliche Kirche. Demgegenüber bleibt es die F u n k t i o n d e s j ü d i s c h e n G e i s t e s , in Judentum und Christentum den prophetischen Protest gegen jede neu entstehende ursprungsmythische Bindung zu erheben, der Zeit, der unbedingten Forderung, dem Wozu zum Sieg zu verhelfen gegen den Raum, das bloße Sein und das Woher. Der Geist des Judentums ist darum der notwendige und ewige Feind der politischen Romantik. Der Antisemitismus ist wesentlich mit ihr gesetzt. Das Christentum aber gehört seinem Prinzip nach in diesem Gegensatz radikal und eindeutig auf die Seite des Judentums: Jedes Schwanken in dieser Entscheidung ist Abfall von sich selbst, Kompromiß und Verleugnung der im „Kreuz“ angeschauten Brechung aller Heiligkeit des Seins, auch des höchsten

) Zu der strengen Zusammengehörigkeit von Schöpfung und Geschichte vgl. die Geschichtsphilosophie von Friedrich Gogarten in seinem Buch „Der dreieinige Gott“ – Zu dem Begriff der Mitte der Geschichte vgl. mein Buch „Religiöse Verwirklichung“ Nr 5.

) Was nicht ausschließt, daß es, besonders im europäischen Osten, ein bodengebundenes Judentum gibt, das demgemäß auch stark ursprungsmythische Züge hat, und daß der Zionismus als Versuch auftritt, einen jüdischen Raum zu gewinnen – allerdings unter Widerspruch derjenigen jüdischen Kreise, die darin eine Gefährdung der weltgeschichtlichen Aufgabe des Judentums sehen.

religiösen Seins. Ein Christentum, das im Bunde mit der politischen Romantik seine prophetische Grundlage preisgibt, hat sich selbst verloren1). Freilich darf Prophetie und Judentum nicht einfach gleichgesetzt werden. Die alttestamentliche Prophetie ist der durchgängige Kampf des „Geistes des Judentums“ mit der nationalen jüdischen Wirklichkeit. Denn die national-jüdische Wirklichkeit ist wie die Wirklichkeit jedes Volkes von Natur heidnisch. Daher die Torheit gewisser nationalistischer Forderungen, das Alte Testament als Ausdruck fremder Nationalität zu beseitigen. Sind doch die alttestamentlichen Schriften ein fortlaufendes Zeugnis von dem Kampfe des prophetischen gegen das heidnisch-nationale Judentum. Darum und nur darum ist das Alte Testament Menschheitsbuch, weil das Besondere, Raumund Bluts-Gebundene, Nationale als Bekämpftes in ihm vorkommt. – Es ist nun die Tragik des Judentums, daß sein historisches Schicksal die Kräfte des Ursprungs nicht nur gebrochen, sondern auch häufig ganz aufgelöst hat, – sofern nicht neue Bodenbindungen wie im Ostjudentum Ersatz geschaffen haben. Dieses Negative, die kritische Auflösung des Ursprungsmythos statt seiner prophetischen Umformung gibt dem Antisemitismus und der politischen Romantik ein scheinbares Recht der Abwehr. Aber das Recht wird zum Unrecht, weil die Abwehr, statt das prophetische Element im Judentum gegen das auflösende zu stärken, gerade das prophetische Element bekämpft und dadurch dessen Kraft im Judentum selbst schwächt. Das jüdische Problem kann nur gelöst werden durch entschlossene Bejahung des prophetischen Angriffs auf die Herrschaft des Ursprungsmythos und des raumgebundenen Denkens. Nur so kann das Heidnische der christlichen Völker und das Negativ-Kritische des Judentums gleichzeitig überwunden werden. Eine „sezessio judaica“ dagegen würde den Rückfall in die Barbarei und Dämonie einer nur raumgebundenen Existenz bedeuten.

3. Der Bruch mit dem Ursprungsmythos in der Aufklärung und die romantische Reaktion

Ursprungsgebundenheit und Enderwartung haben etwas Gemeinsames: Das Hinausgehen über das in Raum und Zeit Gegebene. Darum hebt die Enderwartung die Ursprungsgebundenheit nicht einfach auf; sie bricht ihre Herrschaft, sie wandelt ihren Charakter, aber sie verneint sie nicht. Der Vater als Ursprung bleibt auch für das prophetische Bewußtsein bestehen, als Träger der Forderung, als Lenker der Geschichte und als Schöpfer des Neuen. Nicht die

) Von hier aus sind die Schriften von Hans Blüher und seine Entgegensetzung von Christentum und Judentum zu beurteilen. Dieser für die intellektuelle Selbsterfassung der politischen Romantik nicht unwichtige Schriftsteller steht in einer Linie mit den heidnisch gnostischen Bekämpfern des alten Testaments. Ein Christentum, wie er es fordert, hätte sich schon im 2. Jahrhundert in heidnische Ursprungsmythologie aufgelöst und würde heute in nationale Ursprungsmythen zerfallen, wie die Theologie des „Tannenbergbundes“ zeigt.

Prophetie, sondern erst das autonome Bewußtsein reißt sich los von jeder Art Vaterbindung 1). D a s a u t o n o m e B e w u ß t s e i n verdrängt die Dimension des Ursprungs, gleichsam die Tiefendimension des Seienden. Die endlichen Formen in ihrer Endlichkeit werden Gegenstand der Erkenntnis und Gestaltung. Auch das Gestaltungsziel liegt in der Endlichkeit; es kann immer weiter, unendlich weit herausgeschoben werden; aber es durchbricht die Endlichkeit nicht. Die Erwartung richtet sich auf ein Fortgeschrittenes, nicht auf das „Neue“ schlechthin. – Die Ve r d r ä n g u n g d e r U r s p r u n g s d i m e n s i o n geschieht gegenüber allen Mächten des Ursprungs: Der Boden wird ein zwar vorgefundenes, aber technisch zu fassendes Mittel der Gütererzeugung. Die unberechenbaren Momente, die aus dem allgemeinen Naturzusammenhang stammen, werden schrittweise zurückgedrängt. Die bleibende Unsicherheit wird durch Ausgleich verschiedener Räume mit Hilfe einer durchgeführten Verkehrstechnik gefahrlos gemacht. Der einzelne Boden bindet nicht mehr, da auf technischem Wege eine übergreifende Raumeinheit geschaffen ist. Der technische Raum, der grundsätzlich mit dem irdischen Raum eins ist, hebt das Nebeneinander und Gegeneinander auf. Die Mächtigkeit des Animalischen schwindet vor der Macht rationaler Tüchtigkeit. Die allgemeine rationale Erziehung, diese vorzüglichste Waffe der Aufklärung, durchbricht den ständischen Raum und seine Bindung. An Stelle der Gotterwähltheit des edlen Geschlechtes tritt die allen gemeinsame Vernunft. Die Traditionen halten nicht stand gegenüber den Erfordernissen vernünftiger Seinsgestaltung. Die Offenbarung wandelt sich in Geschichte als „Erziehung des Menschengeschlechts“. Das Priestertum wird entmächtigt durch die rationale Kritik an Wunder und Mysterien. Die Ekstasen werden verdrängt durch nüchternes Forschen und zweckmäßiges Handeln. Das Seiende wird nicht angeschaut als Ineinander undurchdringlicher Urphänomene, sondern als gesetzesmäßiges

) Merkwürdigerweise hat dieses Sich-Losreißen im Mythos selbst einen Ansatz, den man, um in der tiefenpsychologischen Symbolik zu bleiben, als „Mythos des Sohnes“ bezeichnen könnte: Der göttliche Sohn, der sich von dem dämonischen Vater losreißt und ihn stürzt. So besonders deutlich im Kronos-Zeus-Mythos. Oder der Sohn, der vom Vater als Mittler zwischen ihm und den Menschen gesandt wird. Er überwindet das dämonische Bild des Vaters im Bewußtsein der Menschen und ermöglicht dadurch einen Zugang zu ihm, der nicht Vernichtung für den Menschen bedeutet, sondern ihm die Möglichkeit gibt, die Furcht zu überwinden. Der Vater reißt gleichsam durch den Sohn den Menschen von sich selbst los und gibt ihm „die Freiheit der Kinder Gottes“ d. h. die Freiheit vom Gesetz (vgl. die Christologie von Paulus und Luther). – Hegels Lehre von dem allgemeinen Gottmenschentum des Menschen, das in Christus angeschaut wird, knüpft an den Sohnesmythos an, verwandelt ihn aber entschlossen in autonome Philosophie (vgl. dazu die Würdigung der Mysterienreligion in meiner „Religionsphilosophie“ in Dessoirs „Lehrbuch der Philosophie“). – Es ist verständlich, daß das Priestertum, unterstützt durch die Angst des menschlichen Unbewußten vor der Autonomie, dem Sohn immer wieder die Züge des Vaters gibt (der byzantinische Christus), um auf diese Weise das Bewußtsein in der Ursprungsbindung zu halten, oder daß es wenigstens den autonomen Sinn des Sohnes-Mythos als Geheimwissen zurückhält. Erst in der Aufklärung setzt sich die Autonomie gegen die gesellschaftlichen und seelischen Hemmungen durch, die ihr vom Ursprungsmythos her entgegenstehen.

Nacheinander analysierbarer Elemente. Wie das Denken nichts Unauflösbares, so kennt das Handeln nichts Ungestaltbares. Der Mythos des Ursprungs hat seine Macht verloren. P r o p h e t i e und A u t o n o m i e haben gemeinsam, daß in ihnen der Mythos des Ursprungs gebrochen ist. Darum ist es nicht ganz sinnlos, den Geist der Prophetie – antisemitisch formuliert: das Judentum – für die Aufklärung mitverantwortlich zu machen. Für die deutsche Aufklärung hat das auch historisch ein gewisses Recht. Aber die Tatsache der griechischen Aufklärung, die Tatsache des Renaissancehumanismus und die Tatsache des Gegensatzes von Protestantismus und Humanismus zeigen, daß Prophetie und Autonomie aus verschiedenen, selbständigen Quellen hervorgehen. Religionsgeschichtlich gesprochen bleibt die Prophetie in der Vaterbindung, während die Autonomie aus ihr heraustritt. Erst im liberalen Protestantismus ist der Versuch gemacht, beides zu vereinigen. Der Versuch ist deswegen von entscheidender Bedeutung, weil sich gezeigt hat, daß sowohl Prophetie wie Autonomie in ihrer Isolierung auf die Dauer dem Ursprungsmythos wieder verfallen. Die Prophetie schlägt sich nieder in einem neuen Priestertum, das die prophetische Verkündigung zu priesterlich bindender Satzung macht. Die Autonomie für sich gerät in eine Entleerung, deren negativer Charakter der beste Nährboden für neues Aufbrechen positiven Heidentums ist. Denn die Kräfte des Ursprungsmythos sind durch die Aufklärung zwar gebrochen, ihre Symbole und Ausdrucksformen sind zerstört, aber sie sind als Kräfte nicht ausgerottet, weder als seelische noch als gesellschaftliche Kräfte. – Seelisch sind es drei Mächte, die der Rationalität der Aufklärung widerstreben: E r o s , S c h i c k s a l und To d . Eros, der sich einen will mit der ursprünglichen Macht des Seienden vor jeder Analyse, und der besonders von der Jugend den rationalen Weltordnungen entgegengestellt wird. Schicksal, das durch alle Seins-Gestaltung und -Berechnung hindurch sich als das Urmächtige erweist, besonders in Krisenzeiten der autonomen Geistesund Gesellschaftslage. Tod, der als Grenze des Endlichen unentrinnbar vor die Frage des Sinnes der Endlichkeit stellt und damit über sie hinausführt. – Gesellschaftlich sind es die a l t e n M ä c h t e des Adels, Grundbesitzes, Bauerntums, Handwerks und Priestertums, die, wenn auch gebrochen und weithin der technischen Weltordnung unterworfen, so doch nicht aufgehoben sind und die, sei es direkt, sei es in der Umformung als Offiziere, Beamte und Angestellte gegen ihre Einordnung in das rationale System mit instinktiver Abwehr reagieren. Zwar lassen sie sich schließlich wegen der sachlichen Kraft und der wirtschaftlichen Vorteile des rationalen Systems mit ihm ein; in dem Augenblick aber, wo die sachliche Kraft nachläßt und die Vorteile ins Gegenteil umschlagen, leben die instinktiven Gegenkräfte mit doppelter Gewalt wieder auf. Dazu kommen Randgebiete anderer, rational nicht durchgearbeiteter Länder und Erdteile; es kommt dazu die wesenhaft muttergebundene seelische Struktur der Frau, die ebensosehr der prophetischen Vaterforderung, wie der autonomen Erhebung gegen Vater und Mutter widerstrebt. Es kommt hinzu die Jugend, die einerseits in alten Ursprungsbindungen steht, andererseits neue Ursprungskräfte revolutionärer Art mitbringt. Aus dem Zusammenschluß all dieser Kräfte entspringt die poli-

tische Romantik, d. h. der Versuch, den gebrochenen Ursprungsmythos geistig und gesellschaftlich wieder herzustellen. Die politische Romantik ist also die Gegenbewegung gegen Prophetie und Aufklärung auf dem Boden einer Geistes- und Gesellschaftslage, die durch Prophetie und Aufklärung bes t i m m t i s t . Dadurch ist sie gezwungen, unter Voraussetzungen zu kämpfen, die sie verneint und mit Mitteln, die sie bei ihren Gegnern angreift. Sie ist gezwungen, die ethischen Begriffe der Prophetie zu gebrauchen und sich selbst als höheres Ethos, z. B. als höhere Gerechtigkeit darzustellen, obwohl der Ursprungsmythos als solcher Ethik ausschließt. Und sie ist gezwungen, die rationale Analyse als Mittel ihrer Begründung zu gebrauchen, z. B. historische, soziologische, psychologische Untersuchungen, und eben damit sich auf das zu berufen, dem sie als ursprungsfremd grundsätzlich mißtraut. So entstehen die Theorien der politischen Romantik, die trotz ihrer häufig geistvollen Durchführung an dem Widerspruch nicht vorbeikönnen, das Irrationale rational begründen zu müssen. Und es entsteht die Praxis der politischen Romantik, die auf dem Boden einer bewußt organisierten Gesellschaft die rationalen Organisationsformen übernehmen muß, die sie aufheben will. Der Ursprungsmythos kann nur wiederkehren – ungebrochen wie es für ihn notwendig ist –, wenn die Gesellschaft, in der er gebrochen ist, untergeht. Ein Mittelalter war nur möglich, weil die Antike und das ganze System ihrer rationalen Welt-Erkenntnis und -Gestaltung untergegangen war. Und ein neues Mittelalter wird nur kommen, wenn die abendländische Gesellschaft ihre Aufklärung mit dem Ende ihrer Lebensmöglichkeit büßen muß. Nur in wenigen extremen Gedanken wagt sich die politische Romantik bis zu dieser Konsequenz vor und bejaht ein kommendes abendländisches „Fellachentum“. Schreckt sie aber davor zurück, so gerät sie in jenen Widerspruch zwischen rationalem Gestalten-Müssen und Kampf gegen rationales Gestalten, dem sie nicht entrinnen kann und um deswillen sie Romantik ist. B. Die Erscheinungsformen der politischen Romantik

1. Ihre konservative und ihre revolutionäre Form

Politische Romantik kann zwei Formen annehmen: Sie kann k o n s e r v a t i v und sie kann r e v o l u t i o n ä r sein1). Die beiden Formen können mannigfaltige Verbindungen eingehen, aber auch in Gegensatz treten. Die konservative Form beruht auf dem Versuch, die geistigen und gesellschaftlichen Reste der Ursprungsbindung gegen das autonome System zu verteidigen, wenn möglich, auch Rückbildungen zu bewirken. Sie geht von Gruppen aus, die noch nicht völlig in die bürgerliche Gesellschaft eingeordnet sind, vor allem also Grundbesitz, Bauerntum, Adel, Priestertum, Handwerk. Die revolutionäre Form versucht in zerstörendem Angriff gegen das rationale System den Boden für neue

) Vgl. Hans Freyer: „Revolution von rechts“ 1931.

Ursprungsbindungen zu erobern. Sie wird getragen von denjenigen Gruppen, die in die innere Struktur des rationalen Systems eingegangen sind, ohne den Zusammenhang mit jenen Ursprungsgruppen, von denen sie herkommen, verloren zu haben; die aber nun von diesem System mit völliger Aufsaugung einerseits, mit der dem System entsprechenden Mechanisierung und Deklassierung andererseits bedroht sind. Hierher gehören vor allem die Angestellten, gewisse Beamtengruppen, diejenigen Intellektuellen, für die keine Aussicht auf Einfügung in das rationale System besteht, aber auch Bauern und Handwerker, die besonders stark und hoffnungslos von der Krise getroffen sind. Beide Gruppen können sich zu gemeinsamer Aktion zusammenfinden, haben aber zugleich innere Spannungen, die umso schärfer werden, je deutlicher die revolutionären Gruppen mit den Nachteilen des rationalen Systems auch die Vorzüge, die es für die konservativen Gruppen hat, beseitigen wollen. Neben dem Unterschied der konservativen und revolutionären Form der politischen Romantik – und ihn zum Teil überschneidend – findet sich der Unterschied ihrer t r a n s z e n d e n t e n und n a t u r a l i s t i s c h e n Form. Die erste bewahrt den Ursprungsmythos in der überlieferten religiösen Gestalt und sucht von ihm her Weltbild und Gesellschaftsbau zu bestimmen. Hinter ihm stehen die Kirchen, soweit sie sich mit der politischen Romantik verbunden haben, sowie kirchlich beeinflußte Gruppen altkonservativer Art. Die zweite begründet den Ursprungsmythos lebensphilosophisch, nimmt ihm also den eigentlich mythischen Charakter, selbst wenn sie von dem neuen Mythos spricht. Hierher gehören vor allem die Gruppen des revolutionären Typus; aber auch konservative Gruppen, die stark in die bürgerliche Gesellschaft übergegangen sind, begründen ihre Forderungen diesseitig und naturalistisch1). – Schon daraus geht hervor, daß auch dieser Gegensatz kein ausschließender ist. Und das ist in der geschichtlichen Lage begründet; denn auch die transzendente Richtung kann sich der Macht der Aufklärung und ihrer Mythenkritik nicht entziehen. Und die naturalistische Richtung muß, wenn sie mit ihrer Idee des Mythos ernst macht, über das Natürlich-Immanente hinausgehen. Praktisch dagegen ist der Unterschied für die Gruppenbildung der politischen Romantik von größter Wichtigkeit. Der Grundbegriff der konservativen Romantik ist der Begriff des O r g a n i s c h e n ; während die revolutionäre Romantik im besseren Instinkt für den Widerspruch zwischen Organismusidee und politisch-rationalem Handeln Begriffe wie Bewegung, Aktion, Elan, Lebensdrang usw. gebraucht, also die Idee des D y n a m i s c h e n im eigentlichen Sinne vertritt. – Der Begriff des Dynamischen ist unentbehrlich für die Bezeichnung einer bestimmten Wirklichkeitsschicht und einer an ihr orientierten, bestimmten Weltauffassung. Er sollte nur für sie gebraucht und nicht – wie es tatsächlich geschieht – hemmungslos erweitert und entleert werden. Dynamisch sollte Sein genannt werden, sofern es in der Bewegung von seiner Möglichkeit zu seiner Wirklichkeit steht, das Noch-Nicht-

*) Das ist einer der Gründe für die Trennung der Konservativen von den Deutsch-nationalen, die den religiösen Charakter der alten konservativen Idee völlig preis gegeben haben.

Geformte, in dem aber die Möglichkeit und die Macht der Form liegt1). Dynamik würde dann eine neue Kategorie sowohl gegenüber dem Organischen, wie gegenüber dem Mechanischen sein, eine Kategorie, die der gesellschaftlichen Lage der revolutionären politischen Romantik angemessen wäre. In der Idee des Dynamischen könnte sich gleichzeitig der Wille ausdrücken, die Berechenbarkeit und den Zwang des rationalen Systems zu durchstoßen, seine Elemente einzuschmelzen und flüssig zu machen, und der Wille, sich nicht den alten, durch die Ideologie des Organismusbegriffs verklärten Gestaltungen zu unterwerfen. Ursprung im Sinne der dynamischen Idee würde das Entspringen, Ursprung im Sinne der organischen Idee das Ursprüngliche bedeuten. Die revolutionäre Romantik will neu entspringen lassen, die konservative das Ursprüngliche wiederfinden. – Zahlreiche Erscheinungen im politischen und geistigen Leben der Gegenwart lassen sich von hier aus verstehen, z. B. die später zu behandelnde Strukturverwandtschaft zwischen revolutionärer Romantik und revolutionärem Sozialismus, der dynamische Charakter der modernen, nichtromantischen Gestalttheorie, der Expressionismus in der Kunst, vor allem aber die politisch entscheidende Tatsache, daß die transzendenten Richtungen der politischen Romantik in starker Spannung zu der revolutionären Richtung stehen. Das Priestertum ist auf das Ursprüngliche gerichtet, auf das Entspringen nur in den Grenzen priesterlicher Bewahrung. Die Schwierigkeiten der revolutionären Romantik sind eben darin begründet, daß es ihr auf das Entspringen und nicht auf das Ursprüngliche ankommt. Denn als politische Bewegung muß sie Ziele angeben. Da sie aber diese Ziele weder, wie die konservative Form den Traditionen der Vergangenheit noch, wie der Sozialismus einer rationalen Analyse der Gegenwart entnehmen kann, so sind ihre Zielvorstellungen ungeklärt, dunkel, widerspruchsvoll, praktisch undurchführbar. Das Negative ist weitaus stärker als das Positive. Die Kraft der Bewegung liegt fast ausschließlich in der Bewegung, nicht in der Erwartung dessen, wo sie hinführen soll.

2. Ihre Rückwendung zu den Ursprungsmächten

Beide Formen der politischen Romantik sind trotz der Unterschiede in der Zielvorstellung darin einig, daß sie zum Ursprung zurück wollen, und zwar nicht im allgemeinen, sondern zu den besonderen Ursprungsmächten, von denen sich Prophetie und bürgerliche Gesellschaft losgerissen haben. Alle politischen Forderungen sind ihrer Wurzel nach aus der Rückwendung zum Ursprung zu verstehen. Die R ü c k w e n d u n g zum B o d e n wird politisch wirksam in der Forderung, einen Großgrundbesitz und ein Bauerntum zu erhalten oder wiederherzustellen, die ökonomisch überholt sind und nur auf Kosten der gesamten Volks-

) „Dynamisch“ wird infolge der Gegenüberstellung mit „statisch“ vielfach für „bewegt“ gegenüber „ruhend“ gebraucht. Durch solchen Gebrauch ist das Wort fast völlig entleert. Ursprünglich steckt in ihm und sollte auch jetzt noch vernehmbar sein die „Dynamis“, die produktive Möglichkeit, die zur Wirklichkeit drängt. So ist das Wort von Aristoteles gebraucht worden. Diesen Sinn, die Bewegung von einer produktiven Möglichkeit zur Wirklichkeit sollte es wiedergewinnen.

Wirtschaft existieren können. Um des Bodenmythus und der ihn tragenden Schicht willen soll der nationale Raum von dem weltwirtschaftlichen Raum abgeschnitten und isoliert werden. Der technische Menschheitsraum soll in autarke Gruppen zerschlagen, die Möglichkeit der übergreifenden Einheit soll preisgegeben werden. Den Preis, die grundsätzliche, nicht nur krisenbedingte Herabsetzung des Lebensstandes, soll vor allem die nicht bodengebundene Bevölkerung bezahlen. Der Hinweis auf die Unmöglichkeit, die Massen vom heimatlichen Boden ausreichend zu versorgen, der Hinweis also auf die tatsächliche weltwirtschaftliche Raumeinheit schlägt als rationaler Einwand gegenüber dem mythisch erregten Bewußtsein nicht durch oder wird mit dem Hinweis auf die sonst bekämpfte Bevölkerungsverminderung abgetan1). Die R ü c k w e n d u n g i n d e r a n i m a l i s c h e n S p h ä r e spielt naturgemäß für die revolutionäre Romantik die Hauptrolle. Blut und Rasse sind ihre Kampfbegriffe. Mit Hilfe einer Rassentheorie, die sich wissenschaftliche Form zu geben sucht wird die überlegene Seinsmächtigkeit der eigenen Rasse behauptet, werden fremde Rassen und Völker im Wert herabgesetzt und wird der politische und ökonomische Herrschaftsanspruch des eigenen Volkes ideologisch gerechtfertigt. – Die leidenschaftlichsten Formen nimmt diese Blutsmythologie im Antisemitismus an, weil sich hier mit dem ökonomischen Gegensatz der Widerspruch gegen das prophetische Element verbindet, dessen Träger das Judentum ist, und das aller germanischen Blutsmythologie seit der Christianisierung ein schlechtes Gewissen bereitet. – In halbem Widerspruch zum Glauben an die edelgeborene Rasse knüpfen sich an die Rassentheorie rassenzüchterische Forderungen von sehr rationalem Charakter, ein Beweis, daß die überlegene Rasse als Realität jedenfalls entschwunden ist; sonst würde sie es nicht nötig haben, sich zum Gegenstand von Theorie und Technik zu machen. Die bluthafte Ursprungsnähe des w e i b l i c h e n G e s c h l e c h t e s wird von der politischen Romantik benutzt, um die Frau aus der geistigen, politischen und ökonomischen Öffentlichkeit in die patriarchalisch gedachte Familie zurückzuholen, sie ihrer politischen Rechte zu berauben und das Geschlechtsverhältnis entweder in eine altaristokratische Männerherrschaft oder eine kleinbürgerlich-gesetzliche Gebundenheit zurückzuwerfen. Freilich wird für diesen Zweck in Konsequenz des allgemeinen Widerspruchs der politischen Romantik die rationale Urteilskraft und öffentliche Aktivität der Frau aufs Nachdrücklichste in Anspruch genommen. Die R ü c k w e n d u n g z u r s o z i a l e n G r u p p e drückt sich in dem aller politischen Romantik gemeinsamen Ruf nach Gemeinschaft aus. Er ist Ruf der Sehnsucht nach einer tragenden Gruppe im Gegensatz zum rationalen System mit der geistigen, wirtschaftlichen und politischen Autonomie des Einzelnen. Er ist Getragenheits- und Geborgenheits-Wille, und er schwillt um so mehr an, je mehr die kritische Gesellschaftslage dem Einzelnen seine Ungeborgenheit zum Bewußtsein bringt. Mit der Geborgenheitssehnsucht verbinden sich Eros-

) Oder es wird versucht, ihn durch politische Utopien (z. B. Verbindung mit Osteuropa) zu entkräftigen. Bei wirklich konsequenten Vertretern der Autarkie des nationalen Raumes wird auch die physische Vernichtung des überschüssigen Teils der Bevölkerung, etwa im Zusammenhang mit einem kommenden Krieg, bejaht.

kräfte, wie sie namentlich in der Jugendbewegung hervorbrachen und die liberale Gegenschaltung aller gegen alle im ökonomischen Daseinskampf zu überwinden suchten. Ferner verband sich damit die innere Zersetzung der „Sohnesreligion“, die Sehnsucht, in Mutter- und Vaterbindung zurückzufinden. Während die Gemeinschaft als Ganzes dabei mit Muttersymbolen ausgestattet wird – sie ist das Umschließende, Tragende, das eher da ist als der Einzelne – wird der Vater angeschaut als Einheit und Haupt der Gemeinschaft, als „Monarch“ in der konservativen, als „Führer“ in der revolutionären Romantik, als Träger und Verkörperung des Staates in beiden Formen. Die Sehnsucht nach dem charismatischen Führer ist die naturalistische Gegenform zu dem religiösen Glauben an den durch Gottes Gnade erwählten und getragenen Monarchen. In beiden Formen ist die Rückwendung zum Vatermythos der sozialen Gruppe deutlich. Und die Erhebung des Staates über die Gesellschaft in der politischen Romantik hat das gleiche Motiv. Der Staat ist der tragende und fordernde Vater im Gegensatz zur Gesellschaft, in der der Einzelne auf sich gestellt ist. Aber nicht für jeden Staat gilt das. Der demokratisch begründete, den ungestörten gesellschaftlichen Ablauf garantierende rationale Staat ist genau das Gegenteil von dem Staat als Vater und Ursprung. Er ist das abstrakte Gesetz, das den Einzelnen nicht trägt, sondern ihn einem unpersönlichen Mechanismus unterwirft. Darum verkehrt sich der Ruf nach dem starken Staat sofort in sein Gegenteil, wenn der demokratisch begründete rationale Staat seine Macht zeigt. Ihm fehlt die Weihe des Ursprungsmythos. Denn die Heiligung des nationalen Bodens und Raums, die animalische Seinsmächtigkeit der eigenen Rasse, die heroische Opferwilligkeit des edlen Geschlechtes, all das zusammengefaßt im Mythos des nationalen, vom Führer oder Monarchen getragenen Machtstaates erfüllt erst die ursprungsmythische Staatsidee. Dieser Staat ist um seiner selbst, nicht um der Gesellschaft, nicht um aller einzelnen willen da. „Er selbst, ab gesehen von den Menschen, die zu ihm gehören – das ist schon Mythos und hat Realität nur durch die Sehnsucht, die zu dem Ursprung zurückwill, Sehnsucht von Massen, die verwundet und erschöpft sind in der Freiheit des rationalen Systems. – Aber auch hier zeigt sich der Widerspruch der politischen Romantik. Der Ruf nach Gemeinschaft fordert den einzelnen auf, das zu schaffen, was ihm als einzelnen vorausgehen soll, das Tragende, die Gemeinschaft, den Staat. Er enthält gleichsam die Forderung, vom Sohn her die Mutter zu schaffen und den Vater aus dem Nichts zu rufen. Die schwersten Enttäuschungen erfährt die politische Romantik darum immer an dieser Stelle; nirgends wird der Widerspruch zwischen Sehnsucht und Wirklichkeit so schmerzhaft gefühlt wie hier1).

3. Ihr Kampf um die Traditionen

Zwischen Ursprung und Gegenwart steht die Tradition. Es ist darum für die politische Romantik in jeder Beziehung von entscheidender Wichtigkeit, daß sie an die vorbürgerlichen Traditionen anknüpfen kann.

) Man denke an den stärken und leidenschaftlichen Gemeinschaftswillen der Jugendbewegung und sein Scheitern im Augenblick des Überganges der Jugend in die Funktionen und Mechanismen der bürgerlichen Gesellschaft.

Die Tatsache eines bald zweihundertjährigen A b b r u c h s der Traditionen auf den meisten Gebieten ist freilich nicht aus der Welt zu schaffen. Es bleibt der politischen Romantik nur die doppelte Möglichkeit, entweder stehengebliebene Traditionsinseln, obgleich sie in der Gesamtstruktur des Daseins sinnlos geworden sind, zu verteidigen; oder den Versuch zu machen, alte verlorene Traditionen wieder aufzunehmen. Aber eine Tradition, die abgebrochen ist, ist eben nicht mehr Tradition, sondern literarische Erinnerung. Und der Versuch, aus literarischen Erinnerungen Tradition zu machen, ist das eigentliche, namengebende Kennzeichen der Romantik und der deutlichste Ausdruck ihres inneren Widerspruchs. – Und doch muß sie diesen Versuch machen, wenn sie sich nicht in Erwartung zukünftig neu entspringender Tradition für die Gegenwart auf das völlige Nichts stellen will. Und das kann eine politische Bewegung nicht mehr, sobald sie Einfluß gewinnt. Sie muß Tradition suchen, die sie der Gegenwart entgegenstellt. – Die Traditionen sind so differenziert, wie die Ursprünge, denen sie entstammen. Boden-, Orts-, Landschafts- und Heimats-Traditionen stehen neben Bluts-, Familien-, Geschlechter- und Volks-Traditionen, Standes-, Berufs-Traditionen neben Sitten-, Rechts- und religiösen Traditionen. Überall aber bedeutet Tradition ein doppeltes, die Herleitung von einem Ursprung und die Unterwerfung unter die Autorität des Ursprungs, also eines besonderen Raumes und seiner Struktur. So gering der praktische Wert dieser Ideen gegenwärtig ist, so stark ist ihre ideologische Kraft und dadurch ihr Kampfwert gegen bestehende Gestaltungen. Ihr Angriff wendet sich gegen die grundsätzlich humanistische Erziehung aller, gegen den Ausgleich von Sitten und Lebensanschauungen infolge des einheitlichen Verkehrsraumes, gegen die gedankliche Autonomie jedes einzelnen und das Fehlen innerlich autoritativer Instanzen, gegen die Offenheit jedes Berufes für jeden und das Fehlen des ständischen Raumes, gegen die ausgleichenden Tendenzen der Großstadt, in der viele Lebensräume sich durchdringen, und deren Ausstrahlung vermittels der Technik (Radio und Kino) auch das Land in die Raumeinheit einbezieht. Endlich und vor allem gegen die von jeder Sondertradition freie politische Autonomie des Einzelnen. Positiv konzentriert sich der Mythos der Tradition auf die nationale Tradition. In der Forderung, sie zu erhalten, sie durch Schaffung einer nationalen historischen Legende zu stärken, sie von internationalen Traditionen loszulösen, gipfelt der Mythos der Tradition, wie ihn die politische Romantik fordert und zu schaffen sich bemüht. Freilich zeigt sich auch hier wieder der innere Widerspruch der Rückwendung zum Ursprungsmythos: Die Schöpfung einer n a t i o n a l e n Tr a d i t i o n muß unter den Bedingungen des großstädtischen Raumes und seiner Ausdehnung auf das ganze Land alle Sondertraditionen überspringen, auf die es doch für den Ursprungsmythos ankommt. Und nichts ist traditionsloser im nationalen Sinne als dieser Kampf für die nationale Tradition. Was in Deutschland wirklich überliefert ist, und bis heute ungebrochen wirkt, ist der Kampf der verschiedenen religiösen, politischen und landschaftlichen Traditionen. Ein Kampf der Traditionen kann aber, so lange er noch Wirklichkeit und nicht Literatur ist, nur durch die Kämpfer tradiert werden, d. h. n i c h t als einheitliche nationale Tradition. Der Versuch, durch altgermanisches Gut eine ursprungsgebundene Einheit zu

schaffen, ist völlig hoffnungslos, da die Germanen, sobald sie in die Geschichte eintraten, von den vorhandenen großen Traditionsströmen ergriffen und ihrer ursprünglichen Formung beraubt wurden. Zwar wirkte sich die germanische Substanz in der Aneignung und Umformung der Tradition aus, aber eine ursprünglich germanische und in diesem Sinne nationale Tradition gibt es nicht und kann nicht geschaffen werden1). Um so wichtiger ist der Versuch, die r e l i g i ö s e Tr a d i t i o n zu bewahren oder wieder lebendig zu machen. Das Bemühen, eine n a t i o n a l r e l i g i ö s e Tr a d i t i o n zu schaffen, verbindet sich bei den Extremen der politischen Romantik mit entschlossener Bekämpfung des Christentums und Konstruktion eines germanischen Heidentums. Doch ist die propagandistische Wirkung dieser Gruppe gering, da ihr Ziel der christlichen Durchformung des Volkes zu offenkundig widerspricht und ihre Art, den Mythos zu schaffen, zu geistlos, literarisch und phantastisch ist, als daß sie ernsthaft wirken könnte; auch stehen keine geschlossenen Gruppen, weder priesterliche noch laienhafte dahinter. – Sehr viel wirksamer ist die tatsächliche Ausstoßung der christlich-prophetischen Elemente aus dem Bewußtsein der ursprungsmythisch gebundenen Massen und ihre Ersetzung durch den Glauben an das Nationale als den höchsten menschlichen Wert. Das geschieht selten ausdrücklich, obgleich A b l e h n u n g d e s A l t e n Te s t a - m e n t e s bis in die Reihen der offiziellen Vertreter des Christentums sich findet. Sehr häufig aber in der unausdrücklichen Weise der Gleichgültigkeit gegen die kirchliche Verkündigung und der leidenschaftlichen Hingabe an die nationale Idee. Heilig ist den Menschen dieser Bewegung nicht, was z. B. den Menschen des Reformationszeitalters heilig war: die religiöse Wahrheit, das persönliche Heil. Heilig ist ihnen die Nation, ihre Freiheit und ihre Macht. Die Verbeugung der national-sozialistischen Partei vor der evangelischen Kirche hat darum nicht den Sinn, daß hier eine weltliche Bewegung den Ort sucht, an dem sie sich unter das Gericht der unbedingten Forderung stellt, sondern sie hat den Sinn, ihr Heiliges von dem alten Heiligen bestätigen zu lassen und es dadurch für die kirchlich Gebundenen annehmbar zu machen. Der Katholizismus hat bisher diese Bestätigung versagt, der Protestantismus hat sie unter gewissen (praktisch wirkungslosen) Einschränkungen gegeben2). Das ist in der verschiedenen Stellung beider Kirchen zum Ursprungsmythos begründet. Der K a t h o l i z i s m u s hat in der Hierarchie eine soziologisch unabhängige Gruppe, die imstande ist, die religiöse Tradition vor dem Auf und Ab der geschichtlichen Bewegungen relativ unberührt zu bewahren. Wie er

) Wie lächerlich sich die politische Romantik in ihren Versuchen, nationale Tradition zu schaffen, vergreift, zeigt die nationalsozialistische Kunstpolitik, die in den schlechtesten, von echter Tradition am meisten getrennten Jahrzehnten der deutschen Geistesgeschichte deutsche Tradition sucht und das wirkliche Aufbrechen archaischer Elemente im deutschen Expressionismus aus kleinbürgerlicher Sehnsucht nach Idyll und Sicherheit als undeutsch verwirft.

) Doch ist zu erwarten, daß mit zunehmender Spannung von konservativer und revolutionärer Romantik der Protestantismus sich von der revolutionären Richtung abwenden wird, zumal wenn die sozialistischen Elemente im Nationalsozialismus ernsthaft an Bedeutung gewinnen.

früher der Abwendung vom Ursprung in der Aufklärung keinen Raum gegeben hat, so macht er jetzt der Rückwendung zum Ursprung in der Romantik keine Zugeständnisse. Denn die romantische Rückwendung geht vorbei an dem prophetisch durchsetzten Ursprungsmythos, wie ihn die Kirche bewahrt hat. Sie schafft ihren eigenen latenten oder manifesten Mythos, den die Kirche ablehnen muß. Der P r o t e s t a n - t i s m u s dagegen hat keinen solchen festen Ort. Die „Schrift“ ist soziologisch nicht fixiert, ein Priestertum im ursprungsmythischen Sinne gibt es grundsätzlich im Protestantismus nicht. Damit aber fehlt das Gegengewicht gegen die profanen Bewegungen, zumal der Laie im Protestantismus Priester ist und auch der Pfarrer Laie. Der Protestantismus ist darum soziologisch auf die jeweils tragenden Gruppen angewiesen, auf die Feudalität oder das Bürgertum oder die Mittelschichten – sei es auf dem Umweg über den Staat oder die Wirtschaft oder die Partei. So kommt es, daß die Verkündigung sich entweder den Forderungen der herrschenden Gruppen anpaßt oder eine Transzendenz annimmt, die die gesellschaftlichen Mächte ungehindert walten läßt und dadurch ihrem Interesse dient1). Auf diesem Wege leistet heute die evangelische Kirche einer Bewegung, die ihrem prophetischen Charakter aufs schärfste widerspricht, ohne Wissen und Wollen die wichtigsten Dienste. Der Rückwendung zum Ursprungsmythos kommt ferner zu gute, daß die Kirchen die autonomen Elemente, die sie zeitweise walten ließen, und die im Protestantismus seinem Prinzip gemäß zu entscheidender Bedeutung gelangt waren, wieder auszustoßen versuchen. Der liberale Protestantismus ist an die Grenze völliger Bedeutungslosigkeit gedrängt. Der Katholizismus hat die zeitweise geduldeten freieren Gruppen in die strenge kirchliche Heteronomie zurückgeholt. Soziologisch entspricht dem die Zerstörung der liberalen Form der bürgerlichen Gesellschaft, seelisch die Erschöpfung der autonomen Kräfte und die Sehnsucht nach neuer Vater- und Mutterbindung in weitesten Kreisen2). Die Rückwendung zum Mythos des Ursprungs zeigt also auch in der religiösen Form der Rückwendung zur Uroffenbarung seine Kraft. Der Widerspruch freilich des ungebrochenen Ursprungsmythos mit dem christlichen Prinzip läßt seinen dauernden Sieg nur im Falle einer völligen Paganisierung des Christentums und Fellachisierung der christlichen Völker zu. Daß es dazu

) Das erste gilt für die älteren orthodoxen und liberalen Gruppen, das zweite für die sogenannte dialektische Theologie. Vgl. die durchgängige Bezugnahme auf sie in meinem Buch „Religiöse Verwirklichung“, besonders im Anmerkungsteil. In zwischen hat sich die dialektische Schule im Politischen und von da aus zum Teil auch im Theologischen gespalten: Während Karl Barth sich zum Sozialismus gestellt hat, und auch theologisch die neu-heidnischen Tendenzen des Nationalsozialismus angreift, ist Friedrich Gogarten zur konservativ-ständischen Form der politischen Romantik übergegangen und begründet sie theologisch: Ein Beweis der Notwendigkeit, die für jede Theologie besteht, zur innerweltlichen Konkretion zu kommen.

) Daß man der Autonomie müde geworden ist, läßt sich in allen Gruppen und Schichten beobachten. Es ist eine der wichtigsten stimmungsmäßigen Hintergründe alles gegenwärtigen politischen Geschehens, es ist auch eine Wurzel des Antiparlamentarismus der jungen Generation.

kommen kann, hat der christliche Osten, daß es trotz schwerster Katastrophen nicht dazu kommen muß, hat der christliche Westen gezeigt1).

4. Ihr geistiger Ausdruck

Die realen Mächte und Strebungen der politischen Romantik sind aufgezeigt. Zu politischer Entfaltung und Wirkung können sie jedoch nur kommen durch geistige und politische Formung. Der politische Kampf ist ohne die Waffen geistiger Kritik und Programmatik nicht möglich. Darum ist es wichtig, die Waffen, ihren Sinn, ihre Schärfe und die Grenzen ihrer Kraft kennen zu lernen. Man kann die Ausdrucksformen der politischen Romantik in S t u f e n ordnen nach der Angemessenheit oder Unangemessenheit, in der sie zu der Sache stehen, die sie ausdrücken sollen: Je ferner der Wissenschaft, je näher der mythischen Schau, desto angemessener ist der geistige Ausdruck dem Wesen der politischen Romantik. So weit die Methoden der mathematischen Naturwissenschaft unmittelbar oder mittelbar reichen, hat sie überhaupt keine Möglichkeit, sich darzustellen. In der Biologie und Anthropologie frühestens beginnen ihre Chancen, aber nur soweit es sich um philosophische Elemente in diesen Wissenschaften handelt, nicht in der Forschung selbst. Das gilt auch noch für Soziologie und Geschichte, obgleich in der Geschichtsschreibung Einbruchsstellen für romantische Tendenzen vorhanden sind. In den Geisteswissenschaften und der Philosophie kann sich das ursprungsmythische Denken unmittelbarer ausdrücken, wenn auch noch gehemmt durch die rationale wissenschaftliche Form. Angemessener als die Philosophie ist darum die Dichtung dem ursprungsmythischen Bewußtsein. Aber sie hat eine Grenze, die sie wieder ungeeignet macht: sie drückt nur aus, was ist. Sie kann auch Forderungen aus drücken, aber sie kann nicht selbst fordern und begründen; das aber muß die politische Romantik als politische Bewegung. Darum sind ihr am angemessensten geistige Ausdrucksformen, in denen Dichterisches oder Wissenschaftliches mit Priesterlichem oder Prophetischem sich eint, das erste der konservativen, das zweite der revolutionären Romantik entsprechend. Eine ekstatisch-revolutionär erregte Apokalyptik hat sich zur Zeit als die wirksamste geistige Ausdrucksform der politischen Romantik erwiesen. Die Kraft der politischen Romantik ist nicht ihre wissenschaftliche Begründung. Sie kann es nicht sein, da sie notwendig in Widerspruch mit sich gerät, sobald sie sich wissenschaftliche, d. h. rationale Form geben will. Sie hat darum im Gegensatz zum bürgerlichen Liberalismus und zum proletarischen Sozia-

) Den Begriff Fellachisierung hat Spengler im „Untergang des Abendlandes“ geprägt. Ein Buch, dessen Bedeutung weder nach seinem ungeheuren Erfolg, noch nach seinem plötzlichen Verschwinden aus dem öffentlichen Bewußtsein beurteilt werden darf. Die eine Möglichkeit europäischer Zukunft, die Marx Barbarei genannt hat, ist von ihm scharf gesehen und deutlich charakterisiert worden. Die Entstehung eines zweiten Heidentums in christlichen Formen, verbunden mit einer Entvölkerung und Verarmung Europas durch Selbstvernichtungskriege ist eine Perspektive, die heut noch näher liegt als zur Zeit des größten Erfolges von Spenglers Buch.

lismus, die beide im Rationalen wurzeln, k e i n e g r o ß e n T h e o r e t i k e r hervorgebracht, weder in älterer Zeit noch gegenwärtig. Den auffälligen Mangel in dieser Beziehung entschuldigt die revolutionäre Romantik mit der Unfertigkeit ihrer Bewegung, eine Entschuldigung, die viel mehr eine Bestätigung ist. Denn die großen bürgerlichen und sozialistischen Theoretiker stehen gerade am Anfang ihrer Bewegung, die wesentlich mit durch sie geschaffen wurde. Für eine antirationale Bewegung, die zum Ursprung zurück will, ist das freilich unmöglich. In ihr kann Theorie höchstens Beschreibung einer schon bestehenden, nicht Anweisung für eine noch zu schaffende Wirklichkeit sein. Da nicht die Methoden der Forschung, sondern ihre philosophischen Voraussetzungen der politischen Romantik Zugänge zu den Einzelwissenschaften eröffnen, ist es berechtigt, zuerst die Philosophie zu kennzeichnen und dann ihre Auswirkung in den Einzelwissenschaften zu zeigen. – Der Ursprungsmythos richtet sich auf das Gegebene in seiner ursprünglichen Gestalt vor Analyse und Neugestaltung. Damit ist die i n t u i t i v e Richtung der romantischen Philosophie vorgegeben. Von der intellektuellen Anschauung Schellings bis zur Intuition der Lebensphilosophie und Phänomenologie geht eine Linie des Protestes gegen die analytische Haltung der modernen bürgerlichen Philosophie. Die Anschauung im Sinne der Intuition löst nicht auf, unterwirft nicht dem Gesetz, will nicht herrschen und gestalten. Sie eint mit ihrem Gegenstand, der eben nicht Gegen-Stand ist, nicht gegenübergestellt und bearbeitet wird, sondern herangezogen und aufgenommen. Die politische Romantik macht den Versuch, hinter die Subjekt-Objekt-Spaltung des Seienden zurückzugehen, die Kraft der Analyse zu brechen, die ursprüngliche Einheit wiederzugewinnen, hinzunehmen, statt zu untersuchen, stehen zu lassen, statt zu entwerfen. Die revolutionäre Romantik beruft sich vielfach auf Nietzsche. Nicht mit Unrecht: Nietzsche hat den vitalen Werten, und zwar der animalischen Stufe den höchsten Rang zugesprochen. Er hat im Kampf mit der bürgerlichen Gesellschaft seiner Zeit die meisten Symbole der politischen Romantik geschaffen. Er hat den Sieg des rationalen Systems als Sieg des „Letzten Menschen“ gekennzeichnet und verspottet. Er hat die Vernunft dem Leben untergeordnet. Er hat die soziale Revolution als Empörung und Ressentiment gegen die edle Rasse verdächtigt: Kaum eine geistige Waffe der politischen Romantik, die er nicht geschmiedet oder zum mindesten geschärft hätte. Und doch ist er nicht der ihre. In leidenschaftlicher Offenheit hat er den heidnisch-antichristlichen Charakter dieser Wertungen bekannt und sie nicht ideologisch zu bemänteln, moralgerecht zu machen versucht. Er hat die nationalistische und antisemitische Form des Blutmythos verächtlich gemacht. In der Schilderung seines höchsten Typus finden sich Momente, die die animalischen Werte durchbrechen. Die härteste, klarste Erkenntnis, die rationalste Methode der Wissenschaft hat er aller romantischen Benebelung entgegengestellt. Verzicht auf Autonomie wäre für ihn undenkbar, Rückkehr zum Ursprung, zur Vater- und Mutterbindung unerträglich gewesen. Nie hätte er die ressentimentgeladenen kleinbürgerlichen Gruppen, die hinter der revolutionären politischen Romantik stehen, als Wegbereiter des Kommenden anerkannt. Nur in einem teilt er das Schicksal der politischen Romantik. Auch er ist an dem Widerspruch zerbrochen, das for-

dem zu müssen, was nicht gefordert werden kann, was entweder ist oder nicht ist. E s ist widersinnig, mit der Ratio das Irrationale, mit analytischen Begriffen die Intuition begründen zu wollen. Das aber ist der Zwang und der Widerspruch aller romantischen Philosophie. – Nietzsche ist für das gegenwärtige Bewußtsein in den Hintergrund gerückt. Irgendwie fühlt man, daß es gefährlich wäre, ihn zu beschwören. Statt dessen wirkt Bergson durch die „Action Française“, wirkten Sorel und Pareto durch den Faszismus, wirkt Klages durch die deutsche Jugendbewegung, wirkt die Lebensphilosophie und Phänomenologie, wirkt vor allem Spengler als Geschichtsphilosoph einer naturalistischen Form der politischen Romantik. Und sie wirken über die Philosophie hinaus in die Wissenschaft. Der Vitalismus in der Biologie erfährt neue Stärkung, die O r g a n i s m u s i d e e wird zum Prinzip einer entschlossen antiliberalen Gesellschaftslehre erhoben. Der Mensch wird vom Leib und der Lebensmächtigkeit her verstanden; eine Rassentheorie mit wissenschaftlichen Ansprüchen wird angeboten. Die Wirtschaft wird auf Urphänomene befragt, die dem verändernden Wirken des Menschen Widerstand leisten sollen. Die Kultur wird in geschlossene Kreise gebannt und der Fortschrittsgedanke wird verpönt. Die Geschichte wird in Mythos verwandelt und der Geist als Sündenfall des Lebens beurteilt. – Damit freilich bricht der ganze Widerspruch dieses Denkens hervor; denn es ist Geist, mit dem der Geist bekämpft wird, es ist als Fortschritt gemeint, daß der Fortschrittsgedanke verschwindet; der Mythos wird mit Dokumenten belegt und die organische Gesellschaft soll durch Parteien (von partes = Teile) erzwungen werden; die edle Rasse macht sich selbst zum Gegenstand von Theorie und Praxis, und der Leib erhält seine neue Würde durch den Geist, der vor ihm abdanken will. Denkend wird das Denken und handelnd das Handeln verneint: das ist romantische Theorie und Praxis. Weniger unangemessen als Wissenschaft und Philosophie ist die D i c h t u n g für die politische Romantik. Dichtung fordert nicht und begründet nicht, sondern stellt hin. Was durch sie hingestellt ist, kann dann freilich mehr als jede moralische Forderung und wissenschaftliche Begründung wirken. Doch gilt auch die Vorzugsstellung der Dichtung nur mit Einschränkungen. Das Drama ist dem Sinn der politischen Romantik insofern unangemessen, als in ihm die Erhebung des Menschen über die ursprungsmythischen Bindungen eigentlicher Gegenstand ist. Und wenn auch der Untergang des Menschen die Übermacht der Ursprungsbindungen beweist, so beweist er doch nichts für die Forderung, in der Ursprungsbindung zu bleiben. Wo Drama lebendig ist, ist der Ursprungsmythos gebrochen. Und das Drama handelt von dem Recht und der Tragik dieses Bruches. – Das Epos ist zwar Gegenstand der Sehnsucht aller romantischen Epochen, niemals aber Gegenstand möglicher Verwirklichung durch sie. Denn es kann nur von einem Bewußtsein geschaffen werden, das noch vor der Spaltung in Subjekt und Objekt liegt. Der Roman übernimmt die Funktion des Epos auf durchrationalisiertem Boden. Aber er setzt die Distanz von den Dingen voraus, also das, was in der Rückkehr zum Ursprung überwunden werden soll. Darum kann im Roman wohl die Zersetzung der Autonomie und die Sehnsucht zum Ursprung sich unmittelbaren Ausdruck ver-

schaffen, nicht aber kann der wiedergefundene Ursprung selbst durch die Form des Romans zu dichterischer Gestaltung kommen. – Es bleibt also nur die Lyrik als ihr unmittelbarer Ausdruck übrig. In erster Linie ist hier Stefan George zu nennen, dessen Anhänger schon durch die ursprungsmythische Fassung der Idee der Jüngerschaft zu politischer Romantik geneigt sind. Es kommt aber bei George das für unsere Frage sehr wichtige priesterliche Moment hinzu, der Gnadengedanke, die Esoterik der Erwählten, die kultisch-hierarchische Haltung. Freilich entgeht auch George dem Widerspruch der Romantik nicht. Die priesterliche Tradition seines Kreises ist keine echte Tradition. Sie ist aus dem Archaischen ins Humanistische übersetzt und hat infolge dessen archaistische Züge; die Esoterik gründet sich stärker auf Absicht und Reflektion (also exoterische Kräfte) als es echter Esoterik zukommt. Wo aber in der Georgeschule der Mythos aus der dichterischen in die wissenschaftliche Sphäre übertragen wird, entsteht der Widerspruch eines Logos, der Mythos schaffen soll. Der Georgekreis gehört im Prinzip zum konservativen Typ der politischen Romantik, entsprechend seinen priesterlich-esoterischen Elementen. Die revolutionäre Romantik dagegen bedarf eines prophetischen Exoterismus, um zum Siege zu kommen. Es ist nun interessant zu sehen, wie die politische Romantik infolge ihrer Ablehnung echter Prophetie sich einen Ausdruck verschafft, den man im Anschluß an eine ältere Literaturform apokalyptisch nennen könnte1). Der Unterschied ist freilich der, daß die moderne, profane Apokalypse in wissenschaftlicher Form auftreten muß. Nur in wissenschaftlicher Verhüllung ist der Mythos auf autonomem Boden glaubhaft. In ihr aber kann er glaubhaft werden; und die politische Apokalypse kann sich als die angemessenste Ausdrucksform der politischen Romantik erweisen. Nur so, nicht durch ihren höchst fragwürdigen wissenschaftlichen Inhalt ist der Einfluß von Zeitschriften wie die „Tat“ verständlich zu machen; nur so die Bedeutung des Rufes nach dem dritten Reich, der phantastische Charakter fast aller Programme und Selbstdarstellungen der revolutionären Romantik: Wissenschaft und Dichtung, vereinigt zu revolutionärer Kritik und apokalyptischer Hoffnung: das ist die geistige Ausdrucksform der revolutionären Romantik und eine politische Waffe von starker, wenn auch vorübergehender Wirkung.

5. Ihr politischer Ausdruck

Der Widerspruch der politischen Romantik zeigt sich am deutlichsten in ihrer Stellung zur Partei überhaupt und zu den konkreten Parteien insbesondere.

) Zu „Apokalyptik“ vgl. vor allem die spätjüdische Literatur dieses Namens, aber auch die neutestamentliche Apokalypse und entsprechende Literatur in der Antike und in den revolutionären Sekten des Mittelalters bis hin zur Gegenwart. Immer handelt es sich dabei um eine unmittelbar bevorstehende Weltkatastrophe, deren Herannahen und Erscheinungsformen genau beschrieben werden. Die Weissagungen des „Tatkreises“ über den Untergang der liberalen und kapitalistischen Welt haben in wissenschaftlicher Verhüllung die gleiche Struktur.

Auf dem Boden der bürgerlichen Gesellschaft ist die P a r t e i b i l d u n g Voraussetzung für die Eroberung der politischen Macht. Partei setzt autonome Überzeugung und Willensbildung durch das Volk und seine verschiedenen Gruppen voraus. Autonome Willensbildung aber kann das ursprungsmythische Denken nicht zugestehen. Es ist heteronom und aristokratisch. Es kann also nur durch eine erzwungene Pseudomorphose (Scheingestalt) eine Partei bilden. Die konservative Form kann, wenn auch widerspruchsvoll, so doch ohne Gefährdung als Partei auftreten, solange das politische Übergewicht der konservativen Gruppen die Partei zu einer Fassade macht, hinter der sich ganz andere, autoritäre und aristokratische Kräfte durchsetzen1). Die revolutionäre Romantik hat diese Möglichkeit nicht. Sie muß darum die Form der Partei von innen her zerstören und (während sie die Fiktion der Partei aufrecht erhält) etwas ganz anderes an ihre Stelle setzen: eine revolutionäre Kampfgruppe, die sich gegenüber dem Volk als Elite fühlt und durch völlige Hingabe dem Volk ihren politischen Willen aufzwingt. In sich selbst steht sie auf Autorität und einer Rangordnung von Eliten bis hin zum Führer, in dessen Verehrung der Verzicht auf Autonomie seinen stärksten, enthusiastischen Ausdruck findet. Naturgemäß kann eine solche Partei kein anderes Ziel haben, als durch ihren Sieg Partei überhaupt aufzulösen. Die antirationale, ursprungsmythische Haltung hindert die Parteien der politischen Romantik nicht, die stärkste und in ihrer revolutionären Form letzte Schutztruppe der tragenden Gruppe des rationalen Systems zu sein, des kapitalistischen Bürgertums. Wie der Name Nationalsozialismus die gegenwärtig wichtigste Partei der politischen Romantik nicht hindert, alle Kraft ihres Angriffs gegen den Sozialismus zu richten, so hindern die apokalyptischen Untergangsweissagungen, die von den Intellektuellen-Gruppen der politischen Romantik über die industrielle Gesellschaft verkündigt werden, die Träger der Kapitalherrschaft nicht, die neuen antikapitalistisch gemeinten Formen des Gesellschaftsaufbaus zur Sicherung ihrer Klassenherrschaft zu benutzen. Diese eigentümlich widerspruchsvolle Kampflage der politischen Romantik ist gesellschaftlich und geistig aus der Gesamtlage der bürgerlichen Gesellschaft verständlich: Die tragenden Gruppen namentlich der revolutionären Romantik suchen ihrer drohenden völligen Entmächtigung durch Widerentmächtigung des aufsteigenden Proletariats zu entgehen und geraten dadurch im Klassenkampf auf die Seite der herrschenden Klasse. Umgekehrt versucht das Bürgertum in dem Maße, in dem es sich durchgesetzt hat, zur eigenen Befestigung ursprungsmythischen Tendenzen Raum zu geben und die Kapitalherrschaft auf Kosten des Proletariats zu feudalisieren. Das entscheidende Mittel für beide Zwecke ist die nationale Macht-Staats-Idee, in der sich Ursprungsmythos und kapitalistischer Imperialismus aufs beste verbinden und die übernationalen Folgen des bürgerlich-rationalen Systems durchkreuzen.

) Es ist durchaus konsequent, daß die deutschnationale Partei eine Politik unterstützt, durch die sie selbst als Partei (mit allen Parteien) ausgeschaltet ist, dafür aber unmittelbar maßgebend für die politischen Entscheidungen wird.

Diese Momente sind besonders auf deutschem Boden wirksam. Das d e u t s c h e B ü r g e r t u m hat die demokratischen Forderungen seines Prinzips niemals durchgekämpft. Es hat sie idealistisch aus der politischen Sphäre in die reine Innerlichkeit umgebogen, es hat sich geistig und gesellschaftlich den feudalen Formen bis zum widerspruchslosen Hereingleiten in die Katastrophe des Weltkrieges angepaßt. Es hat durch Verschmelzung der militärisch-konservativen und der ökonomisch-imperialistischen Form der nationalen Idee die tragenden Gruppen der politischen Romantik für sich gewonnen. Es hat die mittleren Schichten, während es sie ökonomisch entmächtigte, durch romantisch patriarchalische Vorstellungen getäuscht und sie von dem Selbstgefühl echter Demokratie ferngehalten. Als dann die Revolution die Konsequenzen des bürgerlichen Prinzips zog, zugleich aber mit Forderungen an das Bürgertum heran trat, konnte dieses infolge seiner Verflochtenheit mit vorbürgerlichen Schichten und Gestaltungen das ursprungsmythische Denken unmittelbar in seinen Dienst stellen. Es konnte in der Anpassung so weit gehen, daß es um seiner Selbsterhaltung willen nationalistischen Autarkieforderungen zustimmte, die seinem Prinzip widersprechen. Es konnte auf die ihm innewohnende Dynamik zugunsten einer feudalen Stabilisierung verzichten. Es konnte sich geistig mit der ursprungsmythischen Ideologie befreunden, sich ständisch und antiliberal gebärden, es konnte um der Aufrechterhaltung der Klassenherrschaft willen selbst die geistige Autonomie preisgeben. Vor allem konnte es die Empörung der mittleren Schichten, deren ökonomische Enteignung durch die Nachkriegsentwicklung jedem deutlich wurde, von sich auf das Proletariat ablenken. D i e F u r c h t v o r d e r P r o l e t a r i s i e r u n g w u r d e i n K a m p f w i l l e g e g e n d a s P r o l e t a r i a t u m g e w a n d e l t . Das war möglich, weil das Proletariat durch die Klassenkampfsituation gezwungen war, die bürgerlichdemokratischen Konsequenzen des rationalen Systems gegen das Bürgertum und die mit ihm verflochtenen vorbürgerlichen Schichten durchzusetzen und die Kapitalherrschaft, an der jene Schichten abgestuft oder auch nur scheinbar teilnahmen, zu bekämpfen1).

) Doch besteht die Möglichkeit, daß diese widerspruchsvolle Konstellation sich auflöst und die revolutionäre politische Romantik in den Gruppen, die dann noch zu ihr stehen, gemeinsam mit dem Proletariat eine antikapitalistische und antifeudale Haltung einnimmt. Diese Entwicklung würde beschleunigt werden, wenn es der konservativen Form der politischen Romantik gelingen würde, sich mit Hilfe des Militärs und der Präsidialgewalt an die Stelle zu setzen, die der Nationalsozialismus erkämpfen wollte. Dafür spricht, daß die tragenden Schichten des Bürgertums in dieser Konstellation eine größere Garantie ihrer Sicherheit sehen als in der immerhin nicht unverdächtigen revolutionären Massenbewegung, die noch dazu das Wort Sozialismus in ihrem Namen trägt. Es ist erbitternd für den Nationalsozialismus zu sehen, wie ihm die Früchte seiner Anstrengungen und seines Impulses von einer Gruppe weggenommen werden, die nur durch diesen Kampf, an dem sie sich selbst nicht beteiligt hatte, zur Macht kommen konnte. Das Bürgertum läßt die revolutionäre Bewegung in dem Augenblick im Stich, wo es mit ihrer Hilfe die Macht des Sozialismus gestürzt hat. Das kann nun zur Folge haben, daß der Nationalsozialismus sich auf den zweiten Teil seines Namens besinnt und ernsthafte antikapitalistische Aktionen unternimmt. Damit wäre die Möglichkeit eines Zusammenschlusses von ursprungsnahen Gruppen und Proletariat in der kommenden Periode des Sozialismus wenigstens grundsätzlich ermöglicht. Doch sind die Dinge zu sehr im Fluß, als daß sie zu bestimmten Erwartungen berechtigten.

Der Widerspruch der politischen Romantik in ihrem gesellschaftlichen Sein und in all ihren Ausdrucksformen folgt notwendig aus ihrem Charakter als Rückwendung zum Ursprung unter der Voraussetzung und mit den Mitteln einer vom Ursprung losgelösten Gesellschaft. Darin wirkt sich das grundsätzlich beschriebene Verhältnis der beiden menschlichen Urelemente und damit der Wurzeln des politischen Denkens aus: Der Mensch kann nicht darauf verzichten, Mensch zu sein. Er muß denken, er muß Sein ins Bewußtsein erheben, er muß hinausgehen über das Vorgegebene. Ist das aber geschehen, so gibt es kein Zurück. E r k a n n n i c h t d e n k e n d d a s D e n k e n aufheben; er kann nicht bewusst auf das Bewusstsein verzichten. Das aber ist, von der Wurzel her verstanden, der Sinn der politischen Romantik. Darin liegt ihr Unrecht und ihre Ohnmacht gegenüber den Mächten der bürgerlichen Gesellschaft. Ihr Recht liegt an einer anderen Stelle, als sie selbst es suchte; es liegt genau an dem Punkt, an dem auch der Sozialismus gegen die bürgerliche Gesellschaft ankämpft. Es liegt in dem Protest des Menschen gegen die entmenschlichenden Folgendes durchgeführten rationalen Systems.

Zweiter Teil: Das Prinzip der bürgerliehen Gesellschaft und der innere Widerstreit des Sozialismus A. Bürgerliches Prinzip und Proletariat

1. Das bürgerliche Prinzip und seine Spannungen

Die abendländische bürgerliche Gesellschaft ist aus einer doppelten Brechung der Ursprungsbindung hervorgegangen, der prophetischen und der humanistischen. Die prophetische Brechung geschah im Protestantismus, am radikalsten und folgenreichsten im Calvinismus; die humanistische Brechung in der Aufklärung und (nach Überwindung der Gegenbewegungen) im Positivismus und Liberalismus des 19. Jahrhunderts. Im Protestantismus befreite sich das Bewußtsein von den priesterlich getragenen und bewahrten Ursprungsbindungen des Mittelalters, in der Aufklärung von der Heteronomie eines zugleich religiösen und politischen Absolutismus, wie er die Übergangszeit kennzeichnet. Der prophetische Hintergrund des bürgerlichen Geistes im Abendland drückt sich in dem aktiven, weltgestaltenden Willen aus, durch den er sich von den meisten Formen des griechischen Denkens unterscheidet. Die Schilderung der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer weltgeschichtlichen Größe im „Kommunistischen Manifest“ zeigt aufs eindringlichste die Einmaligkeit dieser Erscheinung in aller erinnerten Menschheitsgeschichte. D i e a b e n d l ä n d i s c h e b ü r g e r - liche Gesellschaft ist der weltgeschichtliche Angriff auf U r s p r u n g s m y t h o s u n d U r s p r u n g s b i n d u n g i n a l l e n Te i l e n d e r E r d e . Sie ist Verkündung und Verwirklichung autonomer Diesseitigkeit bis hin zu den fernsten, mythisch gebundensten Menschheitsgruppen. Und sie hat in siegreicher Durchsetzung ihres Prinzips eine Weltherrschaft aufgerichtet, der sich niemand auf der ganzen Erde völlig entziehen kann. Wo in der Welt Technik und Kapital arbeiten, wirkt der Geist der abendländischen bürgerlichen Gesellschaft1). Ihr Prinzip ist die radikale Auflösung aller ursprünglichen Gegebenheiten, Bindungen und Gestalten in rational zu bewältigende Elemente. Und die rationale Zusammenfassung dieser E l e m e n t e z u Z w e c k g e b i l d e n f ü r D e n k e n u n d H a n d e l n . Zwecksetzung tritt an Stelle von Seins-Hinnahme, Schaffung von Mitteln verdrängt Anschauung von Eigenwerten; der bürgerliche Mensch als fremde Macht entmächtigt die Eigenmächte des Daseins: er entmächtigt sie durch Unterwerfung unter seinen Zweck. Und der Weg der Ermächtigung ist Verdinglichung und Analyse. In jedem Ursprung ist ein Moment von Unbedingtheit. Das ganz Bedingte, das bloße Ding hat kein Zeichen des Ursprungs mehr an sich. Darum ist die vollkommene Verdinglichung die vollkommene Beseitigung der Ursprungsbeziehung des Seienden, seine vollkommene Profanisierung. Der Geist der bürgerlichen Gesell-

) Eine ausführliche Darstellung des Geistes der bürgerlichen Gesellschaft habe ich in meiner Schrift „Die religiöse Lage der Gegenwart“ gegeben (Ullstein-Verlag, Sammlung „Wege zum Wissen“). Ich muß darauf verweisen, da von dem bürgerlichen Prinzip nur in knappster, der gegenwärtigen Absicht angepaßter Weise die Rede sein kann.

schaft ist der Geist einer Menschengruppe, die nach Durchschneidung jeder Ursprungsbindung eine verdinglichte Welt ihren Zwecken unterwirft. D i e Ve r d i n g l i c h u n g bezieht sich ebenso auf die Natur wie auf die Gesellschaft. Die Analyse der Natur führt zu ihrer Reduktion auf ein zweckmäßiges System mathematischer Funktionen und Verwendung der funktional berechenbaren Elemente im Dienst technisch-wirtschaftlicher Zwecksetzung. Die Analyse der Gesellschaft führt zur Herauslösung der einzelnen, triebbestimmten, wollenden Menschen als den Elementen, aus dem jede Gesellschaft gebaut ist. Durch Berechnung des Triebmechanismus der einzelnen und der Massen ist eine rationale Beherrschung der gesellschaftlichen Vorgänge möglich. Auch hier also vollkommene Verdinglichung: Der Mensch ein psychologisch und soziologisch determiniertes Element, das vermittelst berechenbarer Reaktionen bestimmten Zwecken dienstbar gemacht wird. Die Ursprungsbindungen sind in der Einzelseele wie in der Gesellschaftsgruppe durchschnitten. Die Analyse und Beherrschung von Natur und Gesellschaft setzt eine Macht voraus, die herrscht. Es entsteht die Frage, wer kann herrschen und wie ist Herrschaft in beiden Beziehungen möglich? Wie ist es möglich, daß der Mensch die Natur erkennt und durch Erkenntnis in Dienst nimmt? Und wie ist es möglich, daß die Gesellschaft rational aufgebaut wird? We r s o l l d e n A u f b a u t r a g e n u n d w e l c h e G a - r a n t i e b e s t e h t , d a ß e r r a t i o n a l d u r c h g e f ü h r t w i r d ? Voraussetzung der Frage ist, daß die Ursprungsmächte, die ungefragt die Herrschaft ausübten, ihre Macht verloren haben. In diesem Augenblick ist die Frage nach der Treffbarkeit der Natur durch das menschliche Erkennen und die Frage nach der Konstruierbarkeit der Gesellschaft durch menschliches Handeln von höchster Dringlichkeit. Es erhebt sich das S u b j e k t - O b j e k t - P r o b l e m , dieser große Beweger der abendländischen Philosophie und in strenger Korrelation damit das H e r r s c h a f t - F r e i h e i t - P r o b l e m , der Beweger der bürgerlichen Politik. Zeiten, die dem Ursprungsmythos nahestehen, kennen weder die eine noch die andere Entgegensetzung. Sie leben in ursprünglicher Subjekt-Objekt-Einheit (eine Formulierung, die unvermeidlich, aber unzulänglich ist, weil sie schon von der Spaltung ausgeht); und sie leben in ursprünglich anerkannten Herrschaftsverhältnissen, die zugleich ein abgestuftes System von Freiheiten darstellen. Auf die Fragen, die sich mit dem bürgerlichen Prinzip erheben, sind zwei Antworten möglich und gegeben worden. Die eine geht aus von dem Objekt, der Natur oder den gesellschaftlichen Produktivkräften und behauptet, daß die Natur sich dem Menschen in der sinnlichen Erfahrung so gibt, daß daraus eine für die Beherrschung zulängliche Naturerkenntnis zustande kommt (Er kenntnislehre des Positivismus). Und sie behauptet, daß das freie Waltenlassen aller menschlichen Produktivkräfte, der geistigen (Toleranz), der ökonomischen (liberale Nationalökonomie) und der politischen (Majoritätstheorie), zu einer vernünftigen Gesellschaftsgestaltung führen muß. Sie glaubt also, daß das Seiende, sobald es sich frei von den Ursprungsmächten entfalten kann, durch eine n a t ü r l i c h e H a r m o n i e zur Seinserfüllung gelangen müsse. Hinter diesem liberalen Harmoniegedanken steht der religiöse Glaube an die Einheit und Güte der Welt. Das „laisser faire, laisser aller“ ist ursprünglich fromm.

Die andere Antwort geht vom Subjekt aus, von der Überzeugung, daß das Waltenlassen der einzelnen Elemente von Natur und Gesellschaft niemals zu einer vernünftigen Naturerkenntnis und Gesellschaftsgestaltung führen könne. Das Subjekt ist Träger der Vernunft in dem Sinne, daß der Geist der Natur die Gesetze gibt (Kant) und daß die staatlich zentralistische Macht alle Seiten der Gesellschaft vernünftig lenkt und gestaltet, die Produktivkräfte jeder Art, die geistigen wie die wirtschaftlichen wie die politischen zu harmonischer Wirksamkeit bringt. N a t u r u n d G e s e l l s c h a f t s i n d d e r m e n s c h l i c h e n Ve r n u n f t z u u n t e r w e r f e n . Die Freiheit des einzelnen ist durch das übergreifende Gesetz zu beschränken. Sofern diese Tendenz nicht in ursprungsmythischer Hülle als aufgeklärter Absolutismus auftritt, sondern die liberale Voraussetzung sich zu eigen macht, kann man sie im Gegensatz zum konsequenten Liberalismus als demokratisch bezeichnen und man kann in der gesellschaftlichen Sphäre von einer Entgegensetzung der Gleichheit gegen die Freiheit reden. Sobald man das Wort Demokratie in diesem halb antiliberalen Sinne verwendet, ist es freilich nötig, den Ton auf die zweite Silbe des Wortes zu legen, die „Herrschaft“. Denn Liberalismus und Demokratie gehören zunächst einmal aufs engste zusammen. Sie sind eines im anderen wirksam und können trotz der schärfsten Spannungen nie auseinanderfallen. In jeder noch so zentralistischen und herrschaftlichen Demokratie ist die Grundlage liberal: Der einzelne ist Träger der Gewalt, der er sich unterwirft. Auf Grund seines natürlichen Rechtes bestimmt er mit, wer die übergreifende Vernunft vertreten und durchsetzen soll. Er als einzelner ist Gegenstand einer Erziehung, die schließlich seine Freiheit und Vernunftfähigkeit zur Voraussetzung hat. Er als Träger einer unbestimmten Produktivkraft wird von der planenden Zentrale in Betracht gezogen. In einem ursprungsmythisch gebundenen System wird er weder um seine Entscheidung gefragt, noch wird er zu einer in jedem einzelnen gleich wirksamen Vernunft erzogen, noch wird er als abstrakte Produktivkraft gewertet. Das liberale, von der ursprünglichen Bindung befreiende Moment ist also auch in der herrschaftlichsten Demokratie wirksam. Umgekehrt bedarf auch der extremste Liberalismus, solange er nicht in einen utopischen Anarchismus umschlägt, einer Garantie für das ungehinderte Wirken der Produktivkräfte und die ungehinderte Entfaltung der geistigen und politischen Freiheit. Solche Garantie kann nur eine zentrale Instanz geben, die die Macht hat, innere und äußere Hemmungen der natürlichen Entfaltung abzuwehren. Wie weit diese Instanz eingreifen muß, um Störungen der natürlichen Harmonie zu beseitigen, läßt sich im voraus nicht sagen. Die Eingriffe müssen unter Umständen so weit gehen, daß das liberale Prinzip fast ausgeschaltet ist. Das geschieht besonders dann, wenn die Störungen von außen kommen, wenn die Bedrohung der Nation diktatorische Maßregeln nötig macht. Das I n e i n a n d e r v o n L i b e r a l i s m u s u n d D e m o k r a t i e erfährt noch eine Vertiefung durch den gemeinsamen Harmonieglauben. Der Liberalismus glaubt an die natürliche Harmonie, die durch das freie Wirkenlassen der Produktivkräfte zustande kommt. Die Demokratie glaubt nicht an die n a t ü r l i c h e H a r m o n i e , aber sie glaubt an die Unterwerfbarkeit der Natur unter

die Vernunft. Sie glaubt an eine m e t a p h y s i s c h e H a r m o n i e , die sich im Geschichtsprozeß notwendig durchsetzt. Die Natur ist erkennbar und kann in den Dienst des Menschen gestellt werden, weil die Kategorien des menschlichen Geistes die strukturgebenden Elemente der Natur sind. Die Gesellschaft kann vernünftig gestaltet werden, weil das menschliche Geschlecht in einem Prozeß der Erziehung zur Vernunft steht, dessen Ziel irgendwann einmal erreicht werden muß. Dieser Harmonieglaube, sei es in der einen, sei es in der anderen Form, ist das tiefste, wenn auch vielfach überdeckte Prinzip der abendländischen Aufklärung1). Es ist das Prinzip, das der Aufklärung den Optimismus und der bürgerlichen Gesellschaft ihre weltgeschichtliche Kraft gegeben hat. Jede Erschütterung des Harmonieglaubens ist eine Erschütterung des bürgerlichen Prinzips. Das bürgerliche Prinzip kann vor dieser Erschütterung auch nicht dadurch geschützt werden, daß man den liberalen Glauben an die natürliche Harmonie preisgibt, aber den Glauben an die metaphysische, durch menschliches Handeln sich durchsetzende Harmonie aufrecht erhält. Ohne ein liberales Moment ist die demokratische Fortschrittserwartung einfacher Wunderglaube. Denn die Demokratie kann ohne die liberale Voraussetzung nicht verständlich machen, wie aus der Willkür aller einzelnen sich eine Macht erheben kann, die zur Vernunft erzieht und das Vernünftige durchsetzt. Sie kann weder in der Beschreibung des Einzelmenschen noch der Gesellschaft auf den natürlichen Harmoniegedanken verzichten. Sie ist darum gezwungen, wenn sie ihn doch preisgeben will, sich auf vorbürgerliche, ursprungsgebundene Elemente zu stützen. Soziologisch gesprochen: Das in seiner ökonomisch-politischen Selbstsicherheit erschütterte Bürgertum ist entweder gezwungen, den Störungen des „laisser faire“ durch Ursprungsmächte (politischen, vor allem nationalen Charakters) die Schuld an der Erschütterung der Harmonie zu geben2), oder es muß sich selbst durch Übergang zu vorbürgerlichen feudalen Strukturen sichern. Beide Wege werden zur Zeit beschritten, der erste nur noch in theoretischer Form von kleinen Gruppen, der zweite als der tatsächliche Weg der spätkapitalistischen Mächte.

2. Die tragenden Gruppen und die Grenzen des bürgerlichen Prinzips

Aktive Träger des bürgerlichen Geistes sind diejenigen Gruppen, die durch ihre gesellschaftliche Lage dem Ursprungsmythos entfremdet sind: Die Geistigen außerhalb der priesterlichen Sphäre als Vertreter der inneren Autonomie, die Beamten, sofern sie die übergreifende Vernunft des Staates darstellen, die höhe-

) Die Bedeutung des Harmonieglaubens für die theoretische und praktische Philosophie der Periode von der Renaissance bis zum Weltkrieg ist noch längst nicht deutlich genug gesehen und durchforscht.

) Die jungliberale Bewegung, der auch manche Sozialisten nahe stehen, erkennt das Zerbrechen des Harmonie-Prinzips nicht an, sondern macht seine mangelnde Durchführung für die entstandene Disharmonie verantwortlich. Sie übersieht, daß eben die Kräfte, die die Durchführung des liberalen Prinzips bisher verhindert haben, sie d a u e r n d verhindern müssen, da es nicht zufällig dazwischen gekommene und durch sittlichen Fortschritt überwindbare Kräfte, sondern da es die Ursprungskräfte menschlichen Seins überhaupt sind, an denen die Harmonie zerbricht.

ren Angestellten, die mit dem Aufhören des kleinen Unternehmers durch die Kapitalkonzentration immer mehr an Bedeutung gewinnen. Die Arbeiter, die herausgerissen aus den heimatlich-transzendenten Bindungen zu Mitteln der ökonomischen Zwecksetzung und Inhabern der „Ware Arbeitskraft“ werden, die Großhändler, denen das Seiende Ware und dadurch Ding ist, und die durch den grundsätzlich unbegrenzten Warenaustausch die Bodenverbindung verlieren, die industriellen Unternehmer als Träger der wirtschaftlichen Autonomie, die Leiter des Finanzkapitals, die eine von jeder Ursprungsbindung losgelöste Funktion in der Lenkung des Marktes haben. Liberal ist die bürgerliche Gesellschaft in denjenigen Gruppen, die das freie Spiel der Kräfte zu ihrer Entfaltung brauchen, und für die der Harmoniegedanke die Rechtfertigung ihres uneingeschränkten ökonomischen Strebens bedeutet: also der einzelne Unternehmer in Großhandel, Industrie, Finanz. Sobald sich das Unternehmertum zu Machtgruppen zusammengeschlossen hat, ist der Harmoniegedanke nur noch Ideologie zum Schutz der Machtpositionen vor staatlichen Eingriffen und sozialistischen Begrenzungsversuchen. Nur bestimmte, weniger konzentrationsfähige Gruppen vertreten dann noch echten Liberalismus, so z. B. die verarbeitende Industrie gegenüber der Schwerindustrie, der Privatbankier gegenüber den Großbanken. In den großen Kartellen dagegen wandelt sich der paradoxe Harmoniegedanke der Aufklärung immer mehr in den feudal-ständischen Organismusgedanken der politischen Romantik: D e r We g v o m L i b e r a l i s m u s z u r n e u e n F e u d a l i t ä t . – Demokratische Tendenzen finden sich überall da, wo der Glaube an die natürliche Harmonie vor dem rationalen Gestaltungswillen zurücktritt, d. h. bei den Beamten, die als Vertreter der übergreifenden staatlichen Einheit die Neigung haben, das freie Spiel der Kräfte und die unverantwortlichen Herrschaftsformen, die aus ihm hervorgehen, einzuschränken. Die Geistigen pflegen zwar um ihrer Autonomie willen den Liberalismus zu bejahen, um ihrer wirtschaftlichen Ohnmacht willen aber antiliberalen Tendenzen zuzuneigen. Ihre Gegnerschaft gegen den Liberalismus kann im Zusammenhang mit dem Kampf des Proletariats bis zum Verzicht auch auf die geistige Autonomie gehen, ein heute sehr häufiger Vorgang. Eindeutig antiliberal ist das Proletariat, d. h. die Masse derjenigen, die in der freien Konkurrenz restlos Objekte des gesellschaftlichen Prozesses geworden sind. Als solche stehen sie zwar auf dem Boden der bürgerlichen Gesellschaft, sind aber zugleich der lebendige Widerspruch gegen sie. Ihr Kampf gegen den Liberalismus ist Kampf gegen die bürgerliche Klassenherrschaft, die mit Hilfe des Liberalismus aufgerichtet wurde. Ihr Kampf für die Demokratie ist Kampf für den gleichen Anteil aller an der gesellschaftlichen Macht und den wirtschaftlichen Erträgen. In diesem Kampf kann es dazu kommen, daß auch das liberale Moment, das der demokratischen Ordnung innewohnt, preisgegeben wird. Aus dem Zweifel an der Möglichkeit, unter den fixierten Herrschaftsverhältnissen die Demokratie auf demokratischem Wege durchsetzen zu können, entsteht die Forderung einer vorübergehenden p r o l e t a r i s c h e n D i k t a t u r und damit auch eine teilweise Preisgabe der Gleichheitsidee. In dieser letzten Konsequenz begegnet sich die innerbürgerliche Opposition gegen die bürgerliche Gesellschaft mit der revolutionären Form der politischen Romantik. Wie die inner-

bürgerliche Herausentwicklung aus der bürgerlichen Gesellschaft, die Feudalisierung, sich mit der konservativen Form der politischen Romantik begegnet1). Diese Spaltungen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft und die Übergänge zu vor- und nachbürgerlichen Strukturen sind in ihrer Existenz von Anbeginn angelegt. Ihr Prinzip ist dynamisch gestaltend, nicht statisch tragend. Es löst auf und schließt neu zusammen, aber es schafft nicht Ursprüngliches. Es setzt Geschaffenes voraus, an dem es sich auswirken kann. Die Autonomie lebt von dem Gehalt des Ursprungsmythos, den sie ins Humane umformt; die industrielle Dynamik von den vorindustriellen Gebieten, die sie erobert; die demokratische Herrschaft von der ursprungsgebundenen Unterwerfung unter den Staat nicht um seiner Zweckmäßigkeit, sondern um seiner Seinsmächtigkeit willen. Infolgedessen muß die bürgerliche Gesellschaft, um s e i n zu können, sich von Seiendem tragen lassen, das nicht von ihr gestaltet, sondern von ihr vorgefunden ist. Sie muß sich ideologisch und gesellschaftlich mit den ursprünglich tragenden Kräften verbinden. Sie darf ihr Prinzip nicht rein durchführen, sie darf es nicht zum Weltprinzip machen, sondern muß es als k r i t i - s c h e s P r i n z i p in einer Welt wirken lassen, die vorgegeben ist. Daraus erklärt sich die merkwürdige Tatsache, daß die bürgerliche Gesellschaft in allen Ländern die extreme Durchführung ihres Prinzips abgelehnt hat. Das ist nicht einfach ideologisch zu deuten und aus den Grenzen ihrer äußeren politischen Macht zu verstehen, es liegt darin vielmehr der richtige Instinkt, daß das bürgerliche Prinzip allein das Dasein nicht tragen kann, daß es K o r r e k t i v , n i c h t N o r m a t i v ist. So war es im Verhältnis von Prophetie und Priestertum: die Prophetie mußte sich auf priesterliche Uroffenbarung berufen und sich priesterlich verwirklichen. So im Verhältnis von Protestantismus und Katholizismus: Der Protestantismus konnte nur durch katholische Elemente Kirche werden. Unter diesem Gesetz steht auch die bürgerliche Gesellschaft. So ist zu verstehen die K l a s s i k als Versuch, die ursprungsmythische Substanz aufzunehmen in autonome Form, soziologisch als Verbindung der in Bewegung geratenen feudalen Mächte mit den Vorkämpfern des bürgerlichen Prinzips. So ist zu verstehen I d e a l i s m u s als Versuch, eine sinn- und werterfüllte Welt aus der Vernunft, der höchsten Norm des bürgerlichen Geistes abzuleiten und die Ursprungswerte ohne Zerstörung in die Einheit eines Vernunftssystems, aufzunehmen. Soziologisch ist er die Ersetzung des Priestertums als Bewahrer der Uroffenbarung durch die autonomen Geistigen als Entdecker der allgemeinen Vernunft. So ist zu verstehen H i s t o r i s m u s als Versuch des Bürgertums, sich in echter Tradition von den ursprungsgebundenen Kulturen herzuleiten; soziologisch als Bewahrung der älteren sozialen Gruppen unter Führung des Bürgertums, psychologisch als Bewahrung der tieferen seelischen Schichten unter Führung des Bewußtseins. So ist zu verstehen die Aufrechterhaltung der r e l i g i ö s e n L e b e n s f o r m e n , sei es als unantastbare Sitte wie in England, sei es als Problem der autonomen Vernunft wie in Deutschland, und die Ablehnung von Materialismus und Atheismus durch die siegreiche bürgerliche Gesellschaft, also

) So wird die Demokratie zerrieben zwischen konservativ gerichteten Agrar- und Kapital-Feudalismus einerseits und revolutionärem Mittelstand und Proletariat andererseits.

der Versuch, sich selbst trotz der grundsätzlichen Immanenz die Weihe und Kraft der Transzendenz zu geben; soziologisch bedeutet es die Aufnahme der an Uroffenbarung gebundenen Schichten in die bürgerliche Gesellschaft (mit Sicherungen allerdings gegen orthodoxe Versuche, ihren autonomen Gang zu stören), psychologisch die Spaltung des Menschen in eine Schicht rationalen Be wußtseins und vorrationalen religiösen Gefühls. So ist zu verstehen die häufige i n n e r b ü r g e r l i c h e K r i t i k des bürgerlichen Prinzips, die Hinwendung zum Irrationalen, Lebendigen, zur Tiefe und zur ungebrochenen Natur. Bei keiner dieser Selbstverneinungen ist freilich die Verneinung radikal. Fast niemals hat sie praktische Konsequenzen; denn sie geschieht mit Hilfe eben des Prinzips, das verneint werden soll, der begründenden Vernunft. Aber sie ist auch nicht scheinhaft, denn sie entstammt dem Gefühl, daß ohne diese Kräfte das bürgerliche Prinzip nicht existieren kann. So ist endlich zu verstehen der großartigste Versuch dieser Art, der b ü r g e r l i c h e N a t i o n a l i s m u s . Die in der nationalen Idee investierten Kräfte, die durchweg ursprungsmythischen Charakter haben, werden dem Interessenkampf der nationalen bürgerlichen Wirtschaftsgruppe dienstbar gemacht. Innenpolitisch wird die Opposition gegen die Herrschaft dieser Gruppen als unnational verdächtigt1). Außenpolitisch wird der wirtschaftliche Kampf gegen sie als Kampf gegen die Nation gedeutet. So gelingt es dem Bürgertum, mit Hilfe der nationalen Idee innerpolitische Widerstände niederzuschlagen, vorbürgerliche, ursprungsgebundene Kräfte in seinen Dienst zu stellen, die Weltmarktskonkurrenzen abzuwehren, sei es durch politische Niederwerfung der konkurrierenden Völker, sei es durch Absperrung gegen sie (Imperialismus oder Autarkie). Man hat all diese Dinge als Ideologie, d. h. als „ f a l s c h e s B e w u s s t s e i n “ des Bürgertums über sich selbst gedeutet und bekämpft. Aber es ist kein falsches Bewußtsein, sondern richtiges Bewußtsein von den Grenzen des bürgerlichen Prinzips und der Unmöglichkeit, ohne eine tragende vorbürgerliche Substanz auf sich selbst zu stehen. Aus diesem Bewußtsein, dem die Grenze jeder rein bürgerlichen Machtentfaltung seinsmäßig entspricht, gehen die geistigen und politischen Verbindungen zwischen bürgerlicher und vorbürgerlicher Welt hervor. Es drückt sich darin aus, daß immer und überall das Sein maßgebender ist, als das Bewußtsein, das Ursprüngliche, als das Gestaltete. – Romantik wird das erst in dem Augenblick, wo das bürgerliche Prinzip sich selbst aufheben will. Die politische Romantik ist wirklich falsches Bewußtsein, weil sie nicht anerkennt, was inzwischen geschehen ist: Der Sieg des bürgerlichen Prinzips, der nur durch Untergang, aber nicht durch Sehnsucht rückgängig zu machen ist. Ökonomisch gesprochen: In einer durchgebildeten rationalen Marktwirtschaft muß der Untergang des rationalen Marktes den Untergang der Gesellschaft herbeiführen, die von diesem Markt lebt. Der Weg vom Sein zum Bewußtsein, vom Ursprung

) „Man sagt Nation und meint Klassenherrschaft.“ Infolgedessen wird z. B. die Tatsache, daß die deutsche Sozialdemokratie seit Kriegsbeginn und vor allem seit Kriegsende die nationale Verantwortung voll auf sich genommen hat, nicht etwa begrüßt, sondern die nationale Haltung der Sozialdemokratie wird aus Gründen des Klassenkampfes von oben verdächtigt und die Tatsache selbst verdunkelt.

zur Gestaltung läßt sich nicht ohne Vernichtung der Gesellschaft, die ihn ge gangen ist, rückwärts gehen. Die politische Romantik ist falsches Bewußtsein, während die Verbindung von vorbürgerlichen und bürgerlichen Elementen in der ganzen Geschichte des modernen Abendlandes auf richtigem Bewußtsein über die Wirkungskraft und die Wirkungsgrenzen des bürgerlichen Prinzips beruht.

3. Radikalisierung und Zerbrechen des bürgerlichen Prinzips im Klassenkampf

In dem Maße, in dem das bürgerliche Prinzip sich auf der einen Seite mit ursprungmythischen Kräften verbindet und in Gefahr gerät, von romantischen Reaktionen unterdrückt oder ausgestoßen zu werden, entstehen auf der anderen Seite Gruppen mit dem Bestreben radikaler Durchsetzung der liberalen und demokratischen Tendenzen, die ihm innewohnen. Dieser zunächst b ü r g e r l i c h e R a d i k a l i s m u s greift nicht nur die romantisch-reaktionären Mächte an, von denen das Bürgertum erstickt wird, sondern auch die Lebens- und Geistesformen, in denen sich das Bürgertum bewußt mit den vorbürgerlichen Gruppen verbunden hat: Er versucht, den reinen Immanenzstandpunkt gegen Idealismus und stehengebliebene priesterliche Bindungen durchzusetzen. Er schreckt dabei nicht vor materialistischen Konsequenzen zurück und führt die Verdinglichung der Welt und des Menschen entschlossen durch. (Auf deutschem Boden sind Feuerbach und Strauß dafür typisch.) Er versucht, halb-feudale Herrschaftsformen, die das konservative Bürgertum angenommen hat oder denen es sich unterwerfen mußte, zugunsten uneingeschränkter Demokratie zu beseitigen. Das war der Sinn der bürgerlichen Revolution des Jahres 1848 in Deutschland. Er versucht, durch Erhebung des Fortschrittsgedankens zum ontologischen und ethischen Prinzip alle Gesellschaftsschichten geistig und real von den Ursprungsbindungen zu lösen. Das war der Sinn der bürgerlichen Fortschrittspartei in Deutschland. Er versucht, durch radikale Aufklärungsarbeit Seelen- und Gesellschaftsschichten, die der Herrschaft des Bewußtseins noch nicht unterworfen sind, zu rationaler Bewußtheit zu führen. Das ist das Ziel der Volksaufklärung durch popularisierte Wissenschaft. Er sucht die nationale Idee von den machtpolitischen Elementen zu befreien, ist antimilitaristisch und pazifistisch. Das waren die Wurzeln des Kampfes der deutschen Liberalen gegen Bismarck und das preußische Militärbudget. So versucht der bürgerliche Radikalismus, überall die Konsequenzen des Prinzips zu ziehen, vor denen das konservativ gewordene Bürgertum zurückschreckt. Im Fortschrittsgedanken, dem deutlichsten Symbol dieser Tendenz findet der Harmoniegedanke im 19. Jahrhundert seine praktisch fruchtbare Verwirklichung. – Der Sozialismus geht in seinen Ursprüngen Hand in Hand mit dem bürgerlichen Radikalismus. Das Interesse an reiner Durchführung des bürgerlichen Prinzips gegenüber seiner Einschränkung durch das herrschende Bürgertum erwächst aus der proletarischen Lage. Aber noch etwas anderes ergibt sich aus ihr: Die Erfahrung, daß der bürgerliche Harmonie- und Fortschrittsglaube in vollkommenem Widerspruch zur proletarischen Situation steht: Die liberalen Konsequenzen des bürgerlichen Prinzips führen nicht zu einer harmonischen, in stetem Fortschritt sich

befriedigenden Gesellschaft, sondern zu Krise, Klassenherrschaft und Klassenkampf1). Das Proletariat erfährt nicht die Harmonie, sondern die Disharmonie. Und auf Grund dieser Erfahrung, in der ihm seine proletarische Existenz unmittelbar bewußt wird, trennt es sich vom bürgerlichen Radikalismus und wird zum Gegner ebenso des radikalen wie des konservativen Bürgertums. Das liberale Moment des bürgerlichen Prinzips wird dem demokratischen untergeordnet; es wird für die Zeit der Klassenherrschaft außer Kraft gesetzt. Erst für die klassenlose Gesellschaft wird ein Augenblick von Freiheit und Gleichheit in Aussicht genommen. Die Harmonie, an die der Liberalismus in ursprünglicher oder fortschrittlicher Form für die Gegenwart glaubt, wird an das Ende verlegt, in den Vollendungszustand der Gesellschaft. In der Gegenwart herrscht die Disharmonie, die zu tief und notwendig in der gesellschaftlichen Situation begründet ist, als daß sie durch Fortschritt überwunden wenden könnte. Nur durch Zwangsgewalt des Ganzen gegenüber allen Einzelnen, also eine zentrale, herrschaftsmächtige Demokratie kann der Bruch der gesellschaftlichen Einheit beseitigt werden. Das freie Spiel der Kräfte ist zu ersetzen durch b e w u ß t e P l a n u n g . Die auf liberalem Boden sich erhebenden unverantwortlichen Gewalten sind zu beseitigen durch eine demokratisch gegründete verantwortliche Zentralgewalt. Damit hat der Sozialismus den Schritt von dem liberalen zum demokratischen Element des bürgerlichen Prinzips gemacht, gerät nun aber in die gleichen Schwierigkeiten, wie das in seinem liberalen Fundament erschütterte Bürgertum. Wird das liberale Element ausgeschieden, so ist die Demokratie gezwungen, sich durch Rückgriff auf vorbürgerlich-feudale Mächte zu stützen. Die zentrale, planende und erziehende Vernunft muß von einer Macht getragen sein, die imstande ist, den Sozialismus zu wollen und durchzusetzen. So weit der Sozialismus auf demokratischer Voraussetzung ruht, muß er annehmen, daß diese Macht durch freie Entscheidung aller Einzelnen, praktisch durch Mehrheitsbildung zustande kommt. Der Möglichkeit einer sozialistischen Mehrheitsbildung steht aber die Tatsache der Klassenherrschaft gegenüber. Die bürgerliche Klassenherrschaft gründet sich auf die Verbindung des Bürgertums mit den vorbürgerlichen Gruppen und schließt dadurch bei der zahlenmäßigen Begrenztheit des industriellen Proletariats eine sozialistische Mehrheitsbildung so gut wie sicher aus. Die politischen, finanziellen und geistigen Machtmittel, die der Kapitalherrschaft zur Verfügung stehen, verhindern die sozialistische Aufklärung und Erziehung der außerproletarischen Massen. Gelingt es aber, in politischen

*) Eine ausführliche Darstellung der Klassenkampfsituation kann an dieser Stelle nicht gegeben werden. Ich verweise auf meinen Vortrag „Klassenkamp und religiöser Sozialismus“, erschienen in „Religiöse Verwirklichung“. Vgl. vor allem Eduard Heimann „Die sittliche Idee des Klassenkampfes“. Entscheidend für das Verständnis des Klassenkampfes sind folgende beiden Gesichtspunkte:

1. Der Klassenkampf ist i m m e r z u g l e i c h K a m p f v o n o b e n u n d v o n u n t e n . Das Bürgertum verhüllt den Klassenkampf, den es von oben führt, ideologisch, während das Proletariat ihn für sich und seinen Gegner enthüllt. 2. Der Klassenkampf beruht nicht auf der Willkür irgendwelcher Menschen oder Gruppen, sondern ist in der S t r u k t u r d e r k a p i t a l i s t i s c h e n W i r t - s c h a f t w e s e n s m ä ß i g b e g r ü n d e t . Er kann deswegen keinen Anlaß zu moralischen Vorwürfen weder nach der einen noch nach der anderen Seite hin geben.

Katastrophen (verlorener Krieg, Wirtschaftskrise) die Herrschaft der bürgerlichen Gesellschaft zu erschüttern, so stehen ihr andere Mittel zu Gebote, um die Folgen des sozialistischen Einflusses aufzuheben: Wirtschaftliche Aushöhlung der sozialistisch beeinflußten Staatsmacht (Inflation), außenpolitische Druckmittel (kapitalistische Interventionskriege), Ausspielen des Militärs gegen die bürgerliche Gewalt (Handstreich gegen Preußen), stille Opposition der mittleren und unteren Beamtenschaft (die zum großen Teil vorbürgerlichen Grupen entstammt), vor allem aber Benutzung der nationalen Idee zur Stärkung aller in das Bürgertum aufgenommenen ursprungsnahen Mächte, auch wenn es sich dabei um scheinbar antibürgerliche revolutionäre Bewegungen handelt (Nationalsozialismus). A n d e r Ta t s a c h e d e r K l a s s e n - spaltung zerbricht der demokratische Harmonieglaube des Bürg e r t u m s , a n d e r Ta t s a c h e d e r b ü r g e r l i c h e n K l a s s e n h e r r s c h a f t scheitert der demokratische Harmonieglaube des Sozia lismus. So bleibt dem Sozialismus nichts übrig, als selbst den Kampf mit Kräften zu führen, die als Ursprungskräfte zu kennzeichnen sind, und durch deren Bejahung die demokratische Voraussetzung und damit das bürgerliche Prinzip preisgegeben werden. Das geschieht unter dem s y m b o l i s c h e n B e g r i f f d e r p r o l e t a r i s c h e n D i k t a t u r . Der Begriff ist symbolisch und zweideutig. Diktatur im strengen Sinne des Wortes gibt es nur auf dem Boden der Demokratie, ganz gleich, ob eine kleine Gruppe gleich mächtiger Aristokraten oder das ganze Volk sich einem Diktator unterwerfen. Entscheidend ist, daß die Unterwerfung freiwillig und auf begrenzte Zeit geschieht, daß der Diktator also auf demokratischem Wege eingesetzt und auf demokratischem Wege wieder zurückgezogen wird. Wo diese Voraussetzungen nicht zutreffen, kann im strengen Sinne nicht von Diktatur, sondern nur von revolutionärer Erhebung einer Machtgruppe über die bestehenden Machtgruppen gesprochen werden. Wohl mag die Absicht bestehen und in der Theorie verfochten werden, daß die siegreiche Machtgruppe (also etwa das Proletariat nach Überwindung der Klassenherrschaft) auf seine Machtposition verzichtet, aber es ist auf keine Weise dazu gezwungen, es steht nach seinem Sieg nicht unter, sondern über der Demokratie. Es hat in dieser Situation die gleiche Stellung wie eine militärische oder von außen eingedrungene Machtgruppe, und es steht vollkommen in seiner Macht, wie es seine Stellung ausnutzt. – Noch eine andere Zweideutigkeit enthält der Begriff Diktatur des Proletariats. Das Proletariat als Ganzes kann ja nicht die Diktatur ausüben. Die Eroberung der Macht ist nur möglich durch opferwillige Kerntruppen, die Behauptung der Macht kann nur geleistet werden durch Eliten des siegreichen Proletariats. Dadurch entsteht eine Differenzierung, die ursprungsmythischen Tendenzen Vorschub leistet, und zu Feudalisierungen, wenn auch in anderer Form als der vorbürgerlichen Feudalität, führen muß. Der Verzicht auf das demokratische Prinzip im Klassenkampf, die Notwendigkeit, die für den Sozialismus immer deutlicher wird, trotz Fehlens der Majorität seine Herrschaft aufzurichten, bringt ihn in eine schwere Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft: Der bürgerliche Harmoniegedanke ist für die Gegenwart preisgegeben. Auch der proletarische Kampf kann sich in keiner

Weise auf ihn stützen. Kann aber der Sozialismus, wenn er das Zentrum des bürgerlichen Prinzips für die bisherige Wirklichkeit preisgegeben hat, das Prin zip selbst aufrecht erhalten? Ist eine Weltauffassung berechtigt, die der Welt erfahrung so widerspricht, daß sie für Gegenwart und Vergangenheit auf ihre wesentliche Behauptung verzichten muß? Kann in einer Weltauffassung, die nicht an ein Wunder glaubt, von der Zukunft etwas erwartet werden, was aller bisherigen Wirklichkeitserkenntnis widerspricht? Kann der Sozialismus Vollendung des bürgerlichen Prinzips sein, wenn er zu gleich Ausdruck seiner Zerstörung ist? Muß nicht der Kampf gegen die bürgerliche Gesellschaft das bürgerliche Prinzip selbst in Frage stellen? Enthält das sozialistische Prinzip Elemente, die über das bürgerliche Prinzip grundsätzlich hinausgehen und die der anderen Wurzel des politischen Denkens entstammen, derjenigen, aus der die politische Romantik ihre Kraft zieht? – Diese Fragen zwingen zu einer genauen Analyse des Sozialismus in seiner ge genwärtigen Gestalt.

4. Proletariat und Sozialismus

Der Widerspruch gegen das bürgerliche Prinzip auf dem Boden des bürgerlichen Prinzips geht vom Proletariat aus. Sofern der Sozialismus Ausdruck dieses Widerspruchs ist, ist er gebunden an die Existenz des Proletariats; sofern er die proletarische Existenz und damit den Klassengegensatz aufheben will, geht er über die proletarische Situation hinaus und umfaßt die ganze Gesellschaft: D e r S o z i a l i s m u s h a t e i n e p a r t i k u l a r e u n d e i n e u n i v e r s a l e S e i t e . Beide Seiten gehören zusammen und können nicht auseinandergerissen werden. Wer nur die universale Seite in Betracht zieht, macht den Sozialismus zu einer allgemeinen ethisch-politischen Idee, für die es keine tragende Gruppe gibt. Wer den Sozialismus nur partikular betrachtet, nimmt ihm die Möglichkeit, die Klassensituation und damit die proletarische Existenz zu überwinden; er degradiert den Sozialismus zum Ressentiment einer unterdrückten Klasse. Aber der Sozialismus ist nur verständlich aus dem Ineinander seines partikularen und universalen Moments. Der Sozialismus ist Ausdruck der proletarischen Situation. Sein Prinzip ist die Macht der proletarischen Bewegung. Diese partikulare Seite muß streng festgehalten und darf nicht idealistisch erweicht werden. Im Sozialismus hat das Proletariat sein Bewußtsein gefunden; es ist durch den Sozialismus als Proletariat konstruiert. Denn Proletariat bedeutet mehr als eine Masse von Menschen, die von dem gleichen Schicksal betroffen sind. Es bedeutet eine Klasse mit Bewußtsein um sich als Klasse. Dieses Bewußtsein aber hat ihm der Sozialismus gegeben. Die unbeantwortbare Frage, wo Proletariat anfängt und wo es aufhört, ist falsch gestellt. Der Begriff Proletariat ist kein rein empirischer Begriff, der eine bestimmte Summe von Menschen umfaßt und bestimmte Merkmale an ihnen eindeutig definiert, sondern P r o l e - t a r i a t i s t e i n i d e a l t y p i s c h e r B e g r i f f , der eine soziale Struktur nach ihren maßgebenden Merkmalen kennzeichnet, ohne Rücksicht darauf, ob diese Struktur in der Erfahrung rein aufweisbar ist. Aber P r o l e t a r i a t i s t n o c h d a r ü b e r h i n - aus

e i n e x i s t e n t i e l l e r B e g r i f f , d. h. ein solcher, der nicht aus dem bloß zuschauenden Bewußtsein entnommen werden kann. Was Proletariat ist, kann nur aus dem proletarischen Kampfe und aus der Stellungnahme in diesem Kampfe verstanden werden. Proletariat ist in tiefster Schicht ein Kampfbegriff. Der proletarische Kampf aber ist der sozialistische Kampf. Und darum ist das Proletariat ebenso eine Schöpfung des Sozialismus, wie der Sozialismus eine Schöpfung des Proletariats. Beide sind in- und miteinander gesetzt. Sozialismus ist das Wissen des Proletariats um sich selbst und eben damit seine Begründung als solches. Denn die Begründung menschlich-gesellschaftlichen Seins ist immer zugleich die Begründung eines Bewußtseins, in dem das Sein sich erfüllt. Denn menschliches Sein ist bewußtes Sein. Die strenge Wechselbeziehung von Sozialismus und Proletariat darf nicht so mißdeutet werden, als hätte es erst chaotische Massen gegeben, und dann hätte der Sozialismus diesen Massen seine Ideologie aufgedrängt. I n t e l l e k t u e l l e u n d D e m a - g o g e n hätten den Sozialismus in die entwurzelten Massen von außen hereingetragen. Weder Intellektuelle noch Demagogen hätten je die Möglichkeit gehabt, die sozialistische Bewegung zu schaffen, wenn der Sozialismus nicht wirklicher Ausdruck der proletarisierten Massen wäre. Intellektuelle und Demagogen können überhaupt keine Bewegung schaffen, wenn sie nicht einem Sein Ausdruck geben, das unabhängig von ihnen nach Ausdruck und Erfüllung schrie. Es ist darum unrichtig, einen proletarischen Sozialismus von einem anderen zu unterscheiden1). Wird der Zusammenhang von Sozialismus und Proletariat zerrissen, so hören beide auf, das zu sein, was sie sind. Auch dann kann es Bewegungen geben, die auf eine neue Gerechtigkeitsordnung zugehen. Aber s o z i a l i s t i s c h sind sie nicht. Es ist darum unmöglich, den Sozialismus, seine Wirklichkeit und sein Prinzip zu verstehen, ohne von der Lage des Proletariats auszugehen. Andererseits kann diese nicht dargestellt werden ohne das sozialistische Selbstbewußtsein einzubeziehen, durch das sie als proletarische begründet ist. So eng ist der Zusammenhang, und so grundlegend die partikulare Seite des Sozialismus. Der Sozialismus hätte nicht die Kraft gehabt, dem Proletariat sein Selbstbewußtsein und damit seine Begründung als Proletariat zu geben, wenn ihm die andere, die universale Seite gefehlt hätte. Denn in der universalen Tendenz des Sozialismus drückt sich der Wille des Proletariats aus, über sich hinauszukommen. Nicht im Sinne eines Einzelaufstiegs zum Bürgertum, sondern im Sinne einer neuen menschlichen Seins- und Gesellschaftsform überhaupt. Der symbolische Name für diese Seinsform ist k l a s s e n l o s e G e s e l l s c h a f t . Durch diesen Willen und diese Erwartung stellt sich das Proletariat in geschichtliche Zusammenhänge, die weit über seine partikulare Seinsform hinausgehen. Unmittelbar steht es auf dem Boden der bürgerlichen Kultur des christlichen Abendlandes. Es trägt in sich die religiöse und profane Geschichte des Abendlandes und ist durch sie genau so geformt wie Bürgertum und vorbürgerliche Gruppen. Dadurch ist es in Sein und Bewußtsein abgegrenzt gegen außerchristliche Möglichkeiten, wie sie z. B. in Asien verwirklicht sind. Proletariat im

) Vgl, Sombart, „Der proletarische Sozialismus“.

strengen Sinn und darum Sozialismus ist auf asiatischem Boden erst in dem Augenblick denkbar, wo der christliche Humanismus die asiatischen Völker erobert hat. Es entspricht der fortgeschrittenen Entwicklung Japans, daß sich dort eine Bewegung durchgesetzt hat, die dem europäischen Sozialismus, resp. Kommunismus am nächsten kommt. – Der christliche Humanismus als Hintergrund der proletarischen Existenz wirkt sich aus in dem Ineinander und der Spannung der verschiedenen Elemente, die er in sich trägt: Das C h r i s t e n t u m in seinen verschiedenen Epochen und Konfessionen, der griechische H u m a n i s m u s , die jüdische P r o p h e t i e . Das sozialistische Prinzip enthält diese Elemente in sich. Es ist kein allgemein forderndes Prinzip, das der Geschichte gegenüberstünde, es ist aber auch kein speziell empirisches Prinzip, die Beschreibung einer einmaligen geschichtlichen Erscheinung, sondern es ist ein bestimmtes Prinzip, das aber zugleich menschliches Sein überhaupt ausdrückt. Es wurzelt in dem einen menschlichen Urelement, der Forderung, dem Hinausgehen, der Erwartung des Neuen: Das ist seine Allgemeinheit. Es hat sich geschichtlich geformt in der jüdisch-christlichen Entwicklung bis zum christlichen Humanismus der bürgerlichen Gesellschaft, und es ist zur partikularen Verwirklichung gekommen im abendländischen Proletariat. Das universale und das partikulare Moment: Menschliches Sein und proletarisches Dasein stehen also nicht unvermittelt nebeneinander. Sie sind vermittelt durch eine in die Ursprünge zurückreichende Geschichte, die über Christentum und Humanismus zum Sozialismus führt. Trotz des Ineinander von Sozialismus und Proletariat sind Spannungen zwischen dem universalen und partikularen Moment möglich. Von Seiten des universalen Moments können Forderungen gestellt werden, die das Partikulare aufsaugen würden. Der Sozialismus würde zu einer soziologisch unverwurzelten, allgemeinen Idee werden und damit seine geschichtliche Kraft einbüßen. Das ist die Gefahr eines I n t e l - l e k t u e l l e n - S o z i a l i s m u s , wie ihn das Proletariat mit Recht jeder Zeit bekämpft hat. Denn er entstammt der bürgerlichen Situation und ihrer Gestalt politischen Denkens. Er versucht von dort aus unter Überspringung der proletarischen Lage eine kommende Gerechtigkeitsordnung zu entwerfen. Wie auch ein solcher Entwurf benannt und gewertet werden mag: Sozialistisch ist er jedenfalls nicht. Der Kampf gegen den utopischen Sozialismus gründet sich auf den unlöslichen Zusammenhang zwischen Sozialismus und Proletariat, den Marx aufgewiesen hat, und der durch keine universalistische Tendenz zerschnitten werden darf. Ebensowenig aber darf um dieser Zusammengehörigkeit willen der universalistische Charakter des Sozialismus verloren gehen. Auch diese Gefahr droht seit dem Siege des Marxismus im deutschen Proletariat ständig. Sie ist zur Zeit größer als die andere und hat sich politisch verhängnisvoller ausgewirkt. Der Widerstand gegen den Marxismus in Deutschland hat unter anderen tiefer gehenden Ursachen auch die, daß Gruppen, die dem Sozialismus geneigt sind, ihn in der völligen Partikularisierung nicht bejahen können, in die er durch die Bindung an das Proletariat geraten ist. Die Heraushebung des universalen Momentes, das mit dem Willen des Proletariats gegeben ist, sich als Proletariat aufzuheben, wird dem Sozialismus starke Kräfte zuführen, die jetzt in Gegen-

satz zu ihm gedrängt sind. Die vorliegende Schrift kann als Versuch aufgefaßt werden, das universale Moment des Sozialismus herauszuarbeiten, ohne das partikulare aufzugeben. B. Der innere Widerstreit des Sozialismus

Einleitung: Der innere Widerstreit der proletarischen Existenz

Das proletarische Sein steht in einem Widerstreit, der in dem Verhältnis von Proletariat und bürgerlicher Gesellschaft begründet ist. W i d e r s t r e i t i s t n i c h t W i d e r s p r u c h . Im Widerspruch liegt das Subjektive, das Zufällige, die Willkür dessen, der sich widerspricht. Widersprüche zwingen zur Preisgabe des sich Widersprechenden. Ein echter Widerspruch, wie er z. B. in der politischen Romantik vorliegt, zwingt zur Entscheidung im Sinne des Entweder – Oder. Anders der Widerstreit. Er ist nicht im Subjekt, in Zufall und Willkür begründet, sondern in der Sache selbst. Das wird durch den Zusatz „innerer“ ausgedrückt. Ein innerer Widerstreit ist ein solcher, der aus dem Gesetz der Sache selbst kommt. Daher das griechische, durch Kant berühmt gewordene Wort: „Antinomie“ d. h. „gesetzliches Gegeneinander“. Ein innerer Widerstreit, eine Antinomie, kann nicht durch eine Bewegung im Subjekt beseitigt werden, durch den Verzicht auf widerspruchsvolles Denken oder Handeln. Eine Antinomie kann nur aufgelöst werden durch eine Wandlung der Struktur, aus der der innere Widerstreit notwendig hervorgeht. Die Analyse der politischen Romantik hat den Widers p r u c h aufgewiesen, an dem sie scheitern muß. Die Analyse des bürgerlichen Prinzips hat den inneren Widers t r e i t des Sozialismus aufgewiesen, der nur dadurch aufgelöst werden kann, daß der Sozialismus zu einer neuen Gestalt seiner selbst kommt. Das aber ist bei dem strengen Zusammenhang zwischen Sozialismus und Proletariat nur möglich bei einer gleichzeitigen Wandlung des proletarischen Seins. Denn zunächst ist das Proletariat reines Produkt der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Welt- und Gesellschaftsgestaltung. Es ist das Ergebnis der vollkommenen Verdinglichung alles Daseienden in Natur und Gesellschaft durch die Herrschaft des bürgerlichen Prinzips. Im Proletariat sind alle ursprungsmythischen Bindungen radikal aufgelöst. Der Einzelne ist ganz auf sich selbst gestellt. Die unmittelbar tragenden Kräfte, Boden, Blut, Gruppe, Gemeinde fehlen. Während das Bürgertum für sich auf die radikale Durchsetzung seines Prinzips verzichtet und sich mit vorbürgerlichen Mächten verbunden hat, hat es das Proletariat der Dynamik des bürgerlichen Prinzips restlos preisgegeben. Denn für das Proletariat bedeuten vorbürgerliche Sicherungen der bürgerlichen Klassenherrschaft, sei es durch religiöse, sei es durch nationale, sei es durch patriarchalische Ideologien, in keiner Weise eine Änderung seiner Klassensituation. Sie bedeuten vielmehr eine Verstärkung der Klassenherrschaft und eine Festigung der Klassenkampflage. Sie bedeuten eine Verlangsamung der Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft und damit eine Verzögerung der Aussichten für das Proletariat, die Klassenherrschaft niederzuwerfen. Infolgedessen ist das

Proletariat gezwungen, im Klassenkampf gegen das vorbürgerliche für das bürgerliche Prinzip zu kämpfen, aber nicht, um es zu stützen, sondern um es zu zerbrechen. So kommt es zu dem Widerstreit, daß das Proletariat als Klasse innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft von der bürgerlichen Gesellschaft lebt, gegen die es kämpft. Es muß von ihr leben. Denn seine Klassensituation ist ja gerade die, innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft immer nur Objekt, nie Subjekt zu sein, d. h. eines eigenen Lebensprinzips beraubt zu werden1). Wäre diese Seite der proletarischen Existenz die einzige, so gäbe es keinen Sozialismus. Widerstandslos würde sich das Proletariat (das dann nicht im prägnanten Sinne Proletariat wäre) der Klassenherrschaft beugen. Es hätte keine Kraft in sich, nein zu sagen zu dem, wovon es lebt. Diese Kraft muß es anderswoher haben. Es muß, damit Sozialismus sein kann, dem bürgerlichen Prinzip als Ganzem widerstehen können. Das bedeutet, es muß Elemente der ersten Wurzel politischen Denkens, es muß Ursprungskräfte in sich tragen. Denn gerade mit ihrer Hilfe hat das Bürgertum seine Herrschaft stark gemacht. D a s P r o l e t a r i a t m u ß d a s v e r n e i n e n , i n d e s - sen Kraft es das bürgerliche Prinzip bekämpft, den Ursprung; und es muß das bejahen, das es zerbrechen will, eben das bürg e r l i c h e P r i n z i p . D a s i s t d e r i n n e r e W i d e r s t r e i t s e i n e r L a g e . Es ist der Grund der tiefen inneren Problematik, in der jede sozialistische Lebensäußerung steht, es ist der Grund der Schwächen und Verkümmerungen vor allem auch des deutschen Sozialismus. Die proletarische Situation wäre klar und eindeutig, wenn sie nichts wäre als radikale Durchsetzung des bürgerlichen Prinzips, als vollkommene Rationalisierung des gesellschaftlichen Prozesses im Sinne des bürgerlichen Harmonieglaubens. Das aber kann sie nicht sein, denn der Klassenkampf bedeutet gerade die geschichtliche Widerlegung des Harmonieglaubens. Das ganze bürgerliche Prinzip also muß angegriffen werden. Und wieder wäre die Lage klar und eindeutig, wenn der Angriff ungebrochen aus vorbürgerlichen, aus Ursprungskräften geführt werden könnte. Aber auch das ist unmöglich infolge des Bündnisses von Bürgertum und vorbürgerlichen Mächten, das vom Bürgertum eingegangen ist, nicht um sein Prinzip einzuschränken oder zu überwinden, sondern um es zu festigen und die Klassenherrschaft aufrecht zu erhalten. So muß das Proletariat in ständiger Zweideutigkeit mit Ursprungskräften gegen das Bündnis von bürgerlicher Gesellschaft und vorbürgerlichen Mächten kämpfen. In dieser Zweideutigkeit ist die Müheseligkeit seines Kampfes und vielleicht die Tragik seines Schicksals begründet. Eine Wendung dieser Tragik ist nur möglich, wenn es zum Bewußtsein seiner Lage geführt wird und sich in klarer Entscheidung für die Kräfte des Ursprungs, aber gegen die bürgerlich gewordenen Ursprungsmächte und gegen das bürgerliche Prinzip einsetzt. Das ist im Grunde die „sozialistische Entscheidung“, die vom deutschen Sozialismus verlangt wird. Der Aufweis des inneren Widerstreits in allen Lebensäußerungen des Sozialismus wird diese Forderung rechtfertigen.

) Vgl. dazu die marxistischen Begriffe der „Entfremdung“, „Entmenschlichung“, „Verdinglichung“.

1. Der innere Widerstreit des sozialistischen Glaubens

Der innere Widerstreit des Sozialismus, der sich aus der Antinomie des proletarischen Seins ergibt, kann zuerst aufgewiesen werden am sozialistischen Glauben. Der Sozialismus teilt den Glauben an die Rationalisierbarkeit der Welt, an die Möglichkeit, durch Dingerkenntnis und Dinggestaltung eine Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung zu schaffen, die den natürlichen Zwecken aller Menschen angemessen ist. Da er aber nicht glaubt, daß diese Ordnung als verborgen wirkende Harmonie schon da ist, sondern daß die Disharmonie gerade aus dem Waltenlassen der Produktivkräfte im Sinne des Harmonieglaubens folgt, so muß sich sein Glaube auf eine Zukunft richten, die in vollkommenem Widerspruch zur Gegenwart steht. Er muß den Harmonieglauben in Enderwartung umbilden. Der demokratische Fortschrittsgedanke kann ihm dabei nichts helfen. Denn der Fortschrittsglaube ist eine Formung des Harmonieglaubens. Der Sozialismus muß, wenn er auf eine kommende harmonische Welt wartet, mit einem Sprung rechnen, der in keiner Weise aus der gegebenen Wirklichkeit verständlich gemacht werden kann. Damit aber durchbricht der sozialistische Glaube das bürgerliche Prinzip, die Voraussetzung einer rationalen, in der Wirklichkeit selbst angelegten Weltordnung. Er enthält ein Moment der prophetischen Verkündigung, die Erwartung eines neuen Seins. Aber er gibt dieser Erwartung einen Ausdruck, der vollkommen durch das bürgerliche Prinzip bestimmt, d. h. rein immanent ist. Und er ist gezwungen das zu tun, weil er sich dem Versuch der bürgerlichen Gesellschaft widersetzen muß, die prophetische Enderwartung rein jenseitig zu fassen und ihr damit die revolutionäre Energie zu nehmen. Im Bürgertum wird die Jenseitserwartung als antirevolutionäre Ideologie benutzt. Der Sozialismus ist gezwungen, diese Ideologie zu enthüllen, und wird dabei auf die Seite der reinen Immanenz gedrängt. In Wahrheit aber geht seine Erwartung über die Immanenz im Sinne des bürgerlichen Harmonieglaubens hinaus. Der immer wiederkehrende Wechsel von Hoffnung und Enttäuschung, von Utopie und erzwungenem Kompromiß, der die Geschichte des Sozialismus erfüllt, ist die Folge dieses seines inneren Wider streites. Es ist verständlich, daß Führer und Theoretiker des Sozialismus diesem Zwiespalt durch Anleihen bei dem bürgerlichen Fortschrittsglauben zu entgehen suchen. Sie geraten dadurch in jenen R e f o r m i s m u s , der die sozialistische Voraussetzung der Disharmonie preisgibt und die proletarische Bewegung zu einer rein innerbürgerlichen Angelegenheit macht1). Es ist bekannt, wie verhängnisvoll sich das in den letzten vierzig Jahren der sozialistischen Bewegung ausgewirkt hat, vor allem dadurch, daß es den Zwiespalt zwischen reformistischem und revolutionärem Sozialismus veranlaßt hat. – Wenn der K o m m u n i s m u s in dieser Spaltung die revolutionäre Seite vertritt, so hat er das Zer-

) Die Katastrophe des sozialistischen Reformismus in den Ereignissen d e s J a h r e s 1 9 3 2 sollte die grundsätzliche Folge haben, daß mit dem bürgerlichen Harmonieglauben auch in der praktischen Politik endgültig gebrochen wird. Das gilt besonders auch für die Gewerkschaftsbewegung und dem reformistischen Druck, den sie auf die Gesamtbewegung ausübt.

brechen des bürgerlichen Harmonieprinzips schärfer erfaßt als die Sozialdemokratie. Er glaubt in keiner Form an Fortschritt auf dem Boden der bürgerlichen Gesellschaft. Er glaubt an den Sprung, an das schlechthin Neue, das nur durch eine vollkommene Umwälzung der Gesellschaft möglich ist. Aber er glaubt daran auf dem Boden radikaler Diesseitigkeit; und in diesem Widerspruch verzehrt er sich und führt das Proletariat von einer Enttäuschung zur anderen. (Der B o l s c h e w i s m u s ist kein Gegenbeispiel, weil in Rußland der Kommunismus zugleich die Form ist, in der sich das Prinzip der Rationalität zum erstenmal auf dem Boden einer ursprungsmythischen Gesellschaftslage und mit ungebrochenen Ursprungskräften durchsetzt. S. o. Ein Vergleich mit Gesellschaftslagen fortgeschrittenster Rationalisierung und Substanzentleerung führt zu falschen Konsequenzen). Der Widerstreit des sozialistischen Glaubens verteilt sich in gleicher Weise auf Sozialdemokratie und Kommunismus, obgleich nicht bestritten werden kann, daß die Kraft des Glaubens im kommunistischen Lager größer ist. – Es war das Ziel des r e l i g i ö s e n S o z i a l i s m u s , in seiner grundsätzlichen Arbeit den Widerstreit des sozialistischen Glaubens aufzuzeigen und aufzulösen. Er bemühte sich in gleichzeitigem Anschluß an Marx und die prophetisch-urchristliche Enderwartung, den sozialistischen Glauben aus seiner Verdeckung zu befreien und zur Ausdrücklichkeit zu erheben. Nur von hier aus ist der religiöse Sozialismus zu verstehen. Wohl gibt es eine innerkirchliche, sozialistische Bewegung, deren Ziel es ist, dem sozialistischen Arbeiter einen Zugang zur Kirche zu öffnen und umgekehrt. Diese Aufgabe ist praktisch notwendig und von erheblicher Wichtigkeit. Grundsätzlich entscheidend ist sie nicht. Religiöser Sozialismus ist der Versuch, den im Sozialismus wirkenden Glauben bewußt zu machen, seinen inneren Widerstreit aufzudecken und zu einer symbolkräftigen Lösung zu führen1).

2. Der innere Widerstreit der sozialistischen Menschenauffassung

In dem Widerstreit des sozialistischen Glaubens ist enthalten als erstes und wichtigstes Element die Antinomie der sozialistischen Menschenauffassung. Der bürgerliche Begriff des Menschen ist von der Vernunft her konstruiert. Das entspricht dem bürgerlichen Prinzip mit seinem Willen zur rationalen Gestaltung der Wirklichkeit. Der Mensch wird Mensch dadurch, daß er an der allgemeinen Vernunft teil hat. N u r der Mensch, aber auch j e d e r Mensch hat an ihr teil. Vernunftfähigkeit ist das erste Merkmal menschlichen Seins. Die übrigen Seiten seines Wesens müssen der Vernunft unterworfen werden. Die Dinge außer uns und die eigene Natur in uns sind Herrschaftsgebiet der Vernunft. Dabei

) Dieser Begriff des religiösen Sozialismus ist das Ergebnis der Arbeit des Berliner Kreises religiöser Sozialisten, aus dem die „Blätter für religiösen Sozialismus“ hervorgingen. Er unterscheidet sich von der Grundauffassung des „Bundes religiöser Sozialisten“, wie sie in der „Zeitschrift für Christentum und Sozialismus“ zum Ausdruck kommt, dadurch, daß er die praktische Verbindung von Kirche und sozialistischer Bewegung gegenüber der grundsätzlichen Klärung des Verhältnisses von Religion und Sozialismus in den Hintergrund treten läßt. Er ist profaner, kirchlich weniger interessiert als der innerkirchliche Sozialismus naturgemäß sein muß.

geht diejenige Schicht menschlichen Seins verloren, die man als „Mitte“ bezeichnen könnte und die ursprünglicher ist als die Abstraktionen der subjektiven Vernunft einerseits, des objektiven Triebmechanismus andrerseits. Diese mittlere Schicht zwischen reiner Vernunft und bloßem Stoff der Unterwerfung wird durch das bürgerliche Prinzip verdeckt. Das Bewußtsein sieht nur sich selbst und seine Objekte, aber es sieht nicht das Sein als Sein und es sieht nicht die schöpferisch-zerstörerischen Kräfte, von denen es in Wahrheit bestimmt ist, durch die es erhöht oder zerrissen wird. Vo m B e w u ß t s e i n a u s s o l l d a s S e i n , a u c h d a s m e n s c h l i c h e S e i n g e s t a l t e t w e r d e n . So entsteht das Bild des Menschen, der in ständigem Fortschritt Sein ins Bewußtsein erhebt, der sich immer klarer durchschaut, die Dinge analysiert und auf Grund dieser Erhellung (früher „Aufklärung“ genannt) handelt: Vernunftgemäß, geordnet, auf der Höhe des „fortgeschrittensten Bewusstseins“1). Entsprechend der Spannung von Liberalismus und Demokratie (von Empirismus und Rationalismus in der Erkenntnistheorie) finden sich in der Menschenauffassung der Aufklärung zwei Richtungen. Die dem Liberalismus entsprechende e m p i r i s t i - s c h e Richtung setzt voraus, daß die Empfindungs- und Triebelemente vermöge eines aufweisbaren Mechanismus zu einer rationalen Formung gelangen, die dem Menschen die Möglichkeit gibt, die Dinge insoweit zu erkennen, als es für eine verständige Verhaltungsweise ihnen gegenüber nötig ist. Die unbeschriebene Tafel des menschlichen Geistes wird beschrieben durch die Empfindungsmannigfaltigkeit. Aus ihr entwickelt sich durch natürliche Harmonie eine praktisch hinlängliche Seinserkenntnis. Und die Mannigfaltigkeit des menschlichen Trieblebens führt in der Begegnung mit der Natur und mit fremdem Triebleben durch entsprechende Naturgesetze zu einem verständigen Verhalten innerhalb der Gesellschaft. So entwickelt sich ein Mensch, der, eingefügt in die gesellschaftlichen Institutionen, durch Verfolgung seines eigenen Wohls das Wohl aller fördert. – Anders die r a t i o n a l i s t i s c h e Menschenauffassung, die dem demokratischen Elemente des bürgerlichen Prinzips entspricht. Sie teilt die Erwartung nicht, daß aus dem Miteinander und Gegeneinander der Empfindungen und Triebe vernünftige Seinserkenntnis und Seinsgestaltung entspringen kann. Die Vernunft steht für sie jenseits dieser Mannigfaltigkeit. Sie steht ihr herrschaftlich gegenüber, bekämpft und unterwirft sie. Was dort gleichsam von selbst geschieht, ist hier Ergebnis ständiger spontaner Leistung, ständiger Erfüllung logischer und moralischer Forderungen. Das menschliche Bewußtsein als zentrale Instanz schafft sich die Welt, die es er kennt und beherrscht. Das ist nicht unmittelbar und in einem Akt möglich. Es geht nur durch allmähligen Fortschritt, durch schrittweise Kräftigung der zentralen Instanz, des vernünftigen Erkennens und Wollens. Darum spielt die Erziehung für dieses Denken eine entscheidende Rolle. Da auf natürlichem Wege vernünftiges Menschentum nicht erwächst, so muß die Erziehung einsetzen; die entwickeltere Vernunft muß die unentwickeltere führen und zur

) Der Gebrauch eines solchen Begriffs in der sozialistischen Diskussion zeugt wie kaum etwas anderes für den vielfach noch ungebrochenen Fortschritts- und Harmonieglauben des Sozialismus.

Reife bringen. A l l e s d e m o k r a t i s c h e D e n k e n i s t p ä d a g o g i s c h e s D e n - k e n . So war es in der Aufklärung, so hat es Lessing in der Erziehung des „Menschengeschlechtes“ klassisch formuliert, so ist es in der Gegenwart. In diesem Glauben aber an eine fortschreitende Erziehung des Menschengeschlechtes steckt, wenn auch verhüllt, der liberale Harmonieglaube. Es muß vorausgesetzt werden, daß Menschen und Menschheit erziehbar sind, es muß vorausgesetzt werden, daß der Erkenntnisstoff von den Erkenntniskategorien gefaßt und geformt werden, daß das Triebleben durch die sittlichen Kategorien bestimmt werden kann. Die Treffbarkeit des Stoffes durch die Form, durch die reine Vernunft, ist die Voraussetzung dieser Menschenauffassung, und diese Voraussetzung ist Harmonieglaube. Der deutsche Sozialismus verbindet Elemente der liberalen Psychologie mit starken pädagogischen Tendenzen. Durch beide Elemente seiner Menschenauffassung gerät er in einen Widerstreit mit sich selbst. Da er den bürgerlichen Harmonieglauben nicht teilt, kann er den Menschen, der im Erkennen und Handeln durch die Vernunft bestimmt ist, nur am Ende, in der klassenlosen Gesellschaft erwarten. In der Gegenwart – wie in aller Vergangenheit – also unter der Herrschaft der Disharmonie, gibt es weder Gesetze, die zur natürlichen Harmonie führen, noch Bedingungen für eine wirksame Erziehung des Einzelnen und der Menschheit1). Diese Menschen aber, die der Voraussetzung nach nicht durch Vernunft bestimmt sind, sollen den Zustand herrschender Vernunft herbeiführen. D e r S p r u n g a u s d e r U n v e r n u n f t i n d i e Ve r n u n f t i s t d u r c h n i c h t s v e r m i t t e l t . Z w i s c h e n W i r k l i c h k e i t u n d E r w a r t u n g l i e g t e i n A b g r u n d . – Marx unterscheidet die Vorgeschichte der Menschheit, die bis zur klassenlosen Gesellschaft geht, von der Geschichte der Menschheit, die eben damit einsetzt. Aber wir kennen nur die Vorgeschichte. Menschliche Wirklichkeit begegnet uns in der Gestalt dessen, was er Vorgeschichte oder Geschichte von Klassenkämpfen nennt. Und der Mensch, der im Klassenkampf steht, ist ein Mensch, dessen Sein besser durch Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, als durch Lessings Lehre von der Erziehung des Menschengeschlechtes gekennzeichnet wird. Die Frage, wie es möglich ist, daß der Wille zur Macht irgendwann zum Verzicht auf Macht wird, bleibt unbeantwortet. Aus diesem Grunde hat der Marxismus trotz seiner Utopiefeindlichkeit niemals den Verdacht eines verborgenen Utopieglaubens von sich abwehren können. Die prophetische Enderwartung ist konsequent: Sie rechnet mit einem Naturwunder, das in gleicher Weise die Natur im Menschen und außerhalb des Menschen verwandelt, und dadurch die Voraussetzungen für ein Reich der Gerechtigkeit schafft. Das bürgerliche Denken glaubt an eine fortschreitende Harmonie von Natur und Geist im Menschen, also an eine wachsende Loslösung des Menschen von der allgemeinen Naturgrundlage, auf der er steht, an eine Überwindung des „Willens zur Macht“ in ihm. Der Sozialismus teilt weder die eine noch die andere Voraussetzung. Wenn die sozialistische Theorie sich darauf beruft, daß es die Veränderung der Gesellschaftslage ist, die den Menschen verändern wird, so geht sie an der Frage vorbei, wie denn ohne Verän-

) Die Klassenherrschaft macht eine solche Erziehung unmöglich.

derung des Menschen eine veränderte Gesellschaftslage möglich ist. Dieser Zirkel ist undurchbrechbar und hat wichtige praktische Folgen. Die Übernahme der bürgerlichen Menschenauffassung durch den Sozialismus und damit die Ausscheidung der „mittleren“ Schicht aus der Wertung der Menschen hat z. B. die M i ß a c h t u n g d e r c h a r i s m a t i s c h e n P e r s ö n l i c h k e i t bewirkt, d . h . desjenigen Menschen, der durch sein Sein, seine seelisch-vitale Mitte überzeugend wirkt, ganz abgesehen von seiner rationalen Formung und Einordnung. Das Fehlen von symbolkräftigen, seinsmächtigen, Eros- und Hingabe schaffenden Menschen im deutschen Sozialismus hat hier seinen Grund, ebenso die Tatsache, daß in scharfer Reaktion dagegen eine an Seinsmächtigkeit geringe Persönlichkeit zum Symbol und Führer der revolutionären politischen Romantik werden konnte. – Aus der gleichen Wurzel stammt der auffallende M a n g e l a n d u r c h s c h l a g e n d e n S y m b o l e n im Anschauen und Handeln innerhalb der sozialistischen Bewegung. Erst in der letzten Zeit ist ein Wandel eingetreten, ohne daß freilich die Symbole schaffende Kraft ursprungsmythischer Bewegungen erreicht werden konnte. – Auch die Enttäuschung, die vielen sozialistischen Theoretikern das fälschlich sogenannte Kleinbürgertum der gehobenen Gruppen des Proletariats bereitet, hat hier seinen Grund. Sehnsucht nach Boden, Familie, tragender Gemeinschaft usw. kann nur von dem in Wahrheit bürgerlichen D o k t r i n a r i s m u s gewisser Intellektueller negativ gewertet werden1). Und doch ist der Sozialismus gezwungen, seine Menschenauffassung und damit die bürgerliche Menschenauffassung ständig gegen das Bürgertum durchzukämpfen. Denn die vorbürgerliche Menschenauffassung, das Verständnis des Menschen vom Ursprung, von der seelisch-vitalen Mitte, hat, ganz gleich, welche Wahrheit ihm zukommt, in der Klassenherrschaft ideologische Funktion. Es dient zur Rechtfertigung herrschaftlicher Tendenzen, zur Festigung der bürgerlichen Macht gegenüber der proletarischen Bewegung, zur Behauptung eines ewig gleichen Wesens „Mensch“, dem bestimmte gottgewollte Ordnungen allein angemessen wären. Im Kampf gegen diesen Mißbrauch der vorbürgerlichen

*) Vgl. die sozialpsychologischen Untersuchungen von Hendrik de Man, namentlich seine Behandlung des Problems der Verbürgerlichung. – Es ist nicht möglich, diese Dinge mit positivistischer Individual- oder Sozialpsychologie zu erledigen. Die Tatsache, daß der Sozialismus in einem ungelösten inneren Widerstreit seiner Menschenauffassung steht, ist nicht gleichbedeutend mit der Tatsache, daß er unzulängliche Psychologie getrieben hat. Die positivistische Psychologie setzt diejenige Auffassung des Menschen voraus, die durch die geschichtliche Erfahrung und das Hervorbrechen der Ursprungskräfte erschüttert ist. Sie macht den Menschen – schon durch ihren methodischen Ansatz – zu einem psychischen Mechanismus, den man (leider) nur lenken kann, wenn man Dinge wie z. B. Symbol- und Führer-Sehnsucht in Rechnung stellt, obgleich ihnen vom Standpunkt der fortgeschrittensten (d. h. positivistischen) Vernunft keine Wahrheit zukommt. Auf diese Weise wird aber keine Wandlung, sondern eine Verhärtung der bürgerlichen Menschenauffassung erreicht. Darauf beruhen meine Bedenken gegen die Art, wie Erich Fromm in seinem Aufsatz: „Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie“ (Zeitschrift für Sozialforschung 1932 Heft 1/2) die Psycho-Analyse in den Dienst des ökonomischen Materialismus stellen will. Die Forderung, auch die sublimsten ideellen Beweggründe auf ihren irdischen, libidinösen „Kern“ zu „reduzieren“ (S. 37), ist bürgerlich, nicht sozialistisch.

Menschenauffassung zur Befestigung der Klassenherrschaft vertritt der Sozia lismus das bürgerliche Prinzip gegen das Bürgertum und gegen sich selbst. Das ist der Widerstreit der sozialistischen Menschenauffassung.

3. Der innere Widerstreit der sozialistischen Gesellschaftsauffassung

Die bürgerliche Gesellschaftsauffassung rechnet mit der Entstehung eines vernünftigen Allgemeinwillens, sei es auf liberal-natürlichem Wege, sei es durch zentrale Leitung und Erziehung. Der Sozialismus hat erfahren, daß auf beiden Wegen die Herrschaft einer Klasse sich durchsetzt, die zwar den Anspruch erhebt, den vernünftigen Allgemeinwillen zu vertreten, und die auch eine entsprechende Ideologie schafft, die aber in Wahrheit ihr Klasseninteresse durchsetzt. Der Glaube an die gesellschaftliche Harmonie zerbricht wie der Harmonieglaube überhaupt an der Klassentatsache. Nun hat das Bürgertum sich diesem Widerspruch dadurch zu entziehen versucht, daß es b ü r g e r l i c h e s K l a s s e n i n t e r e s s e u n d I n t e r e s s e d e r G e s e l l s c h a f t g l e i c h g e s e t z t h a t . Das hatte gegenüber der Feudalität insofern sein Recht, als das Bürgertum in seiner Bekämpfung der feudalen Privilegien das Interesse aller einzelnen ohne Unterschied zu vertreten glaubte und bis zu einem gewissen Grad mit Recht glaubte. So lange die Klassenspaltung noch nicht sichtbar war, konnte sich „der dritte Stand“ als der letzte, die gesamte Gesellschaft umfassende Stand fühlen. Es war ein Glaube an die Harmonie zwischen bürgerlichem Sein und gesellschaftlich Gesolltem, das dem Bürgertum die Gewißheit gab, den vernünftigen Allgemeinwillen zu repräsentieren. Der Sozialismus stellt gegen den dritten Stand den „vierten Stand“, das Proletariat. In ihm sieht er den Ort, an dem das Wahrheit wird, was im Bürgertum sich als Ideologie herausgestellt hat: Die Harmonie eines bestimmten Gruppeninteresses mit dem Interesse der Gesellschaft überhaupt. Das proletarische Bewußtsein ist vernünftiges Allgemeinbewußtsein. Im vierten Stand wird Wirklichkeit, was im dritten nur Absicht war, die Herrschaft der Vernunft in der Gesellschaft. – Dieser Glaube ist verständlich aus der Stellung des Proletariats in der Gesellschaft: Das Proletariat bedarf keiner ideologischen Überdeckung einer Machtposition, denn es hat keine solche. In ihm erschließt sich die wahre Struktur der Gesellschaft, denn es ist das Opfer dieser Struktur. Sein Kampf ist Kampf für die ganze Gesellschaft, gegen den Zwiespalt, in dem sie sich selbst zerstört. – Und doch ist das alles Harmonieglaube, ist bürgerliche Gesellschaftsauffassung, nur radikaler und offener als das Bürgertum sie zu vertreten wagte. Aber die Wirklichkeit spricht gegen die Harmonie: Um des Sozialismus willen muß das Proletariat sein Klasseninteresse gegen das bürgerliche durchkämpfen. Es muß Macht in Bewegung setzen, um die Macht überhaupt zu überwinden. Es muß den Staat als Instrument der bürgerlichen Klassenherrschaft verneinen und muß ihn zugleich erobern, um die proletarische Klassenherrschaft aufzurichten. Ziel der Eroberung des Staates ist die Beseitigung von Staat, Macht und Klasse. I n d e r Gegenwart wird Macht mit Macht bekämpft, damit in der Zuk u n f t M a c h t a u f M a c h t v e r z i c h t e n k a n n . Wieder erweist sich der sozia-

listische Glaube als Wunderglaube: In der Menschenauffassung und in der Gesellschaftsauffassung. Das Bürgertum hat seine Macht zur Durchsetzung seiner Klassenherrschaft benutzt. Es hat die von ihm selbst ursprünglich geglaubte Harmonie von Bürgertum und Gesamtgesellschaft zerbrochen, obgleich es sie ideologisch aufrecht erhält. Das Proletariat oder genauer die vorstoßende und machttragende Gruppe des Proletariats soll freiwillig auf die Macht verzichten, die sie erobert hat. An ihr soll sich der bürgerliche Harmonieglaube bewähren, der sich am Bürgertum nicht bewährt hat. In ihr soll sich die Macht selbst überwinden durch Vernunft. Das Proletariat hat in der verhältnismäßig kurzen Zeit seines bewußten Kampfes Erfahrungen gemacht, die geeignet sind, den Glauben an die Harmonie zwischen proletarischem Interesse und allgemeiner Vernunft zu erschüttern: Erstens hat sich aus dem Proletariat eine F ü h r e r s c h a f t erhoben, deren Interesse sich sehr gegenüber den proletarischen Interessen verselbständigte, und die zu einer soziologisch fixierten Machtgruppe wurde. Daraus haben sich zahlreiche Spannungen ergeben, die der Theorie von dem einheitlichen proletarischen Interesse schlechthin widersprachen. Zweitens hat sich in allen europäischen Ländern das nationale Interesse gegenüber dem Klasseninteresse als das stärkere erwiesen. Die n a t i o n a l e M a c h t g r u p p e hat sich das Proletariat unterworfen. Drittens hat besonders das deutsche Proletariat sich in zwei Gruppen gespalten, die auch ihrer soziologischen Struktur nach durchaus verschieden sind und weithin widersprechende Interessen vertreten. Vom Standpunkt der im Kommunismus vereinigten radikal proletarisierten Massen hat das gewerkschaftlich-sozialdemokratische Proletariat bürgerlichen Charakter. Jedenfalls wird ihm das Recht bestritten, sein Interesse mit dem allgemein-proletarischen und darum auch mit dem gesellschaftlichen überhaupt gleichzusetzen. Die Tatsache der i n n e r p r o l e t a r i s c h e n K l a s s e n s p a l t u n g erschüttert den sozialistischen Harmonieglauben ebenso, wie die Tatsache der innerbürgerlichen Klassenspaltung den bürgerlichen Harmonieglauben zerbrochen hat. Viertens machte der deutsche Sozialismus die Erfahrung, daß die p r o l e t a r i s i e r t e n M i t t e l s c h i c h t e n , deren Interesse sie der Theorie nach ins proletarische Lager hätte führen müssen, sie gerade in den schärfsten Gegensatz zum Sozialismus trieb. Auch dadurch wurde der Glaube an die Einheit eines proletarischen Interesses und der Gleichsetzung dieses Interesses mit dem vernünftigen Allgemeinwillen erschüttert. Eine unmittelbare Folge dieses Widerstreits in der sozialistischen Gesellschaftsauffassung ist die u n s i c h e r e S t e l l u n g d e s S o z i a l i s m u s z u m S t a a t . Die deutsche Nachkriegsgeschichte ist ein fortlaufender Beweis für die verhängnisvollen politischen Auswirkungen dieser Stellung bis hin zu dem fast widerstandslosen Zurückweichen vor der Reaktion. Mit der sozialdemokratischen Führerschicht war eine Gruppe zur Macht gelangt, deren Willen zur Macht dogmatisch gebrochen war. So kam es zu einem unsicheren Schwanken zwischen Machtanwendung und Verzicht auf Macht. Besonders sichtbar wurde das an der z w i e s p ä l t i g e n S t e l l u n g z u r We h r m a c h t , die man einerseits als Stütze der staatlichen Gewalt bejahte, andererseits aus Abneigung gegen sie der Reaktion von Anfang an in die Hände spielte. Das gleiche

gilt für die Besetzung der p o l i t i s c h e n M a c h t p o s i t i o n e n , die mit solcher Zaghaftigkeit und darum Zufälligkeit vorgenommen wurde, daß die wenigen Maßnahmen in dieser Beziehung mehr Widerstand erregten als es eine entschlossene und durchgreifende Machtpolitik vermocht hätte. Das alles sind Folgen des inneren Widerstreits der sozialistischen Gesellschaftsauffassung. Sobald aber der Sozialismus versucht, unter Durchbrechung des bürgerlichen Harmonieglaubens und unter Anerkennung der gesellschaftlichen Disharmonie mit Hilfe der Ursprungsmächte eine neue Gesellschaftsauffassung zu begründen und durchzusetzen, gerät er in die Schwierigkeit, die mit der proletarischen Situation gegeben ist: Der Machtgedanke und alle Konsequenzen, die er für Staatsauffassung, innere und äußere Politik hat, sind von der bürgerlichen Gesellschaft längst zur Befestigung der Klassenherrschaft übernommen worden. Das Bürgertum grenzt sein Prinzip bis aufs äußerste ein, sobald es Möglichkeiten sieht, sich mit Hilfe vorbürgerlicher Mächte und Ideologien zu sichern. Und darum steht der Sozialismus in einem notwendigen Widerspruch zu aller Machtideologie. Er muß von sich aus das bürgerliche Prinzip gegen das Bürgertum durchkämpfen, nicht um es stehen zu lassen, sondern um es zu zerbrechen. Unter diesen Schwierigkeiten leidet insonderheit auch die Stellung zur Staatsverfassung. Mit einer Entschlossenheit wie kaum sonstwo hat der deutsche Sozialismus hier die Konsequenzen des bürgerlichen Prinzips gezogen. Er hat die Demokratie zum konstitutiven Prinzip des Gesellschaftsaufbaus in allen kleinen und großen Gruppen gemacht. Und zwar eine Demokratie, in der durch die abstrakte Wahltechnik jeder Rest von Ursprungsnähe verschwunden ist. Die Verbindung zwischen Wählern und Gewählten ist zerschnitten. Der Wahlakt ist zu einem rein mechanischen Vorgang, die Mehrheitsbildung zu einem mathematischen Exempel geworden. Es ist verhängnisvoll, daß der Sozialismus mit dieser Radikalisierung des bürgerlichen Prinzips nicht nur die Demokratie, sondern in hohem Maße auch sich selbst politisch diskreditiert hat. Verführt worden ist er zu diesem Extrem durch seinen alten Kampf gegen die bürgerlich-feudalen Hemmungen, die in der Vorkriegszeit die Demokratie einschränkten und die Klassenherrschaft sicherten1). Auch hier der innere Widerstreit, in den der Sozialismus durch die Verbindung von Bürgertum und Feudalität zum Aufbau der Klassengesellschaft getrieben ist.

4. Der innere Widerstreit der sozialistischen Kulturidee

Aus der Menschen- und Gesellschaftsauffassung des Sozialismus folgt unmittelbar die sozialistische Kultur- und Gemeinschaftsidee. Die sozialistische Kulturidee drückt sich aus in der Stellung des Sozialismus zur Religion, zur Wissenschaft, zur Erziehung, zu Geistesleben und Bildung. In allen diesen Gebieten wird der innere Widerstreit des Sozialismus sichtbar, in allen ist er voll praktischer Konsequenzen. War es in der ersten Periode der sozialistischen Bewegung möglich und durch die Art des Kampfes geboten, diese

) Vgl. die Aufsätze über Wahlrechtsreform in den „Neuen Blättern“ z. B. 1930 Heft 9 und über Verfassungsreform z.B. 1932 Heft 11.

Fragen zurückzustellen, so haben sie in dem Augenblick um so größeres Gewicht bekommen, wo der Sozialismus aus einer reinen Kampfbewegung zu einer k u l t u r - p o l i t i s c h mitbestimmenden Macht geworden war. Der Kampf um den Sozialismus ist längst ebensosehr ein Kampf um die sozialistische Kulturidee, wie um die sozialistische Wirtschaftsidee geworden. Es ist auch nicht angängig, diese Fragen zurückzustellen bis zum „Tage nach der gelungenen Revolution“. Denn zum Gelingen der Revolution gehört die fortreißende Kraft einer Erwartung, in der alle Seiten des menschlichen Seins eine neue Erfüllung finden, und zum Gelingen der Revolution gehören Menschen, deren Sein und Bewußtsein geformt ist durch die Vorwegnahme der kommenden Erfüllung. Die religiöse Grundlage des Sozialismus, der sozialistische Glaube und seine Wurzeln im menschlichen Sein, sind aufgewiesen. D e r S o z i a l i s m u s i s t r e l i g i ö s , wenn Religion das Leben aus den menschlichen Seinswurzeln b e d e u t e t . Aber dieser Begriff von Religion, den vor allem der religiöse Sozialismus als den einzig legitimen hinstellt, unterscheidet sich sehr erheblich von dem Religionsbegriff, wie ihn der Sozialismus in seinen programmatischen Erklärungen voraussetzt. Wenn das Erfurter Programm Religion für Privatsache erklärt, so ist an eine Sondersphäre menschlichen Vorstellens und Handelns gedacht, neben der noch zahlreiche andere Sphären existieren. Wird dagegen von sozialistischem Glauben gesprochen, so ist Religion keine Sondersphäre, sondern die alle Sphären tragende und bestimmende Kraft. – In der sozialistischen Kulturpolitik handelt es sich nicht um diesen zweiten tieferen Begriff von Religion, sondern um den ersten, der ein Sonderphänomen neben anderen kennzeichnet. Mit dem Satz, daß Religion Privatsache sei, stellt sich der Sozialismus auf die Seite der b ü r g e r l i c h - l i b e r a l e n To l e r a n z - i d e e . Er wendet sich gegen die politischen Machtansprüche der Kirchen, gegen Staatskirchentum und politischen Mißbrauch der Religion. Die Religion zur Privatsache machen heißt, sie aus der Arena des politischen Kampfes herausheben und dem Einzelnen sowie der freien Vereinigung einzelner übergeben. Wie in allen Punkten, so zieht auch hierin der Sozialismus die Konsequenzen des bürgerlichen Prinzips. Die deutsche Situation gab ihm dazu reichlich Anlaß: Hegels philosophische Begründung des positiven Christentums, vor allem seine doppeldeutige Christologie, waren der wichtigste Ausdruck des Zusammenschlusses von Bürgertum und Feudalität. Sehr bald – nach dem Sturz des Hegelschen Systems – gewann das feudal-orthodoxe Element, das Hegel mit dem bürgerlich-liberalen vereinigt hatte, die Oberhand. Die Aufklärung, d. h. der geistige Kampf des revolutionären Bürgertums, wurde vergessen oder diskreditiert. Ein orthodoxes Staatskirchentum setzte sich durch, mit dessen Hilfe der bürgerlich-feudale Staat der Reaktion sich selbst Begründung und Weihe gab. In dieser Zeit liegt die Geburtsstunde des deutschen Sozialismus. Es war unvermeidlich, daß er sich mit dem bürgerlichen Radikalismus zusammenschloß und nicht nur die zur Herrschaft gelangte Staatsreligion, sondern auch die idealistische Verbindung von Aufklärung und Orthodoxie bekämpfte. Der Sozialismus übernahm die Angriffswaffen des bürgerlichen Radikalismus, vor allem die materialistische

Menschenauffassung, wie sie Feuerbach gegen Hegel vertreten hat. Seit dieser Zeit und aus dieser Kampfsituation heraus, die bis heute nachwirkt, steht die sozialistischen Bewegung auf Seiten des Materialismus gegen den Idealismus, auf Seiten des Liberalismus gegen die Orthodoxie, und lieber auf Seiten des Atheismus als irgendeiner Art von autoritärer Religion. So wurde er in den schärfsten Gegensatz zu den Kirchen gedrängt; und er hielt den Widerstand bis zur Gegenwart durch, während das liberale Bürgertum nach seinem siegreichen Eindringen in Staat und Gesellschaft Frieden mit Kirche und Dogma schloß, ja unter Preisgabe seiner eigenen Geschichte den theologischen Liberalismus verriet1). D e r S o z i a l i s m u s h i e l t a l s e i n z i g e Gruppe das bürgerliche Prinzip in bezug auf Kirche und Relig i o n a u f r e c h t . Diese Lage aber widerstreitet dem Sinn der sozialistischen Bewegung. Der sozialistische Glaube als tragender Grund des sozialistischen Denkens und Handelns wirkt sich in allem sozialistischen Tun aus. Gewöhnlich wird er nicht in den Vordergrund gerückt und zur Ausdrücklichkeit erhoben, vielfach weiß Proletariat und Führerschaft kaum um ihn und seine Bedeutung, aber er ist da, und er ist gespeist aus beiden Wurzeln des menschlichen Seins, aus Ursprungsbindung und Erwartung des Neuen. Und in beiden Richtungen geht er hinaus über das, was im bürgerlichen Prinzip gemeint ist. Die Stellung des Sozialismus zur Religion hätte nie in dem Maße negativ werden können, wie sie es geworden ist, wenn der Sozialismus nicht geglaubt hätte, einen Ersatz für die Religion zur Verfügung zu haben, d i e W i s s e n s c h a f t , und zwar die Wissenschaft im Sinne des bürgerlichen Positivismus. Auch hier ist es nötig, die Stellung des Sozialismus aus der Zeit seiner Ursprünge zu verstehen. Der Siegeszug der methodischen Wissenschaft, namentlich der Naturwissenschaft, der das 17. und 18. Jahrhundert erfüllte, war durch die romantische Reaktion an der Schwelle des 19. Jahrhunderts zum Stillstand gebracht worden. Die Wiedererhebung der vorbürgerlichen Mächte in jenen Jahren bedrohte die rationale Welterkenntnis und Weltbeherrschung. Mythische Gestalten, die zwei Jahrhunderte lang aus dem Bewußtsein verdrängt waren, tauchten wieder auf und brachten die rationale Wissenschaft in Verruf. Freilich, es war nur ein kurzer Zwischenakt. Sehr schnell und sehr leidenschaftlich befreite sich die Naturwissenschaft aus den Fesseln des neuen Mythos. Hier handelte es sich um Sein oder Nichtsein des Bürgertums, und hier bewies es seine aufstrebende, sieghafte Kraft. Anders in den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften. Auf sie kam es dem Bürgertum weniger an. Ja, es hatte ein Interese daran, die Enthüllung der Klassensituation durch eine wissenschaftliche Analyse des Kapitalismus zu verhindern2). Marx leistete das in der

) Nicht aus Überzeugung, sondern verführt durch die Sehnsucht nach Autorität und Feudalisierung – wie es sofort bereit war, seine Vergangenheit und sein Prinzip an den Nationalsozialismus zu verraten, solange dieser ihm die Klassenherrschaft zu garantieren schien.

) Überall in der bürgerlichen Gesellschaft finden sich diese zwei Schichten: eine rationale, die der Durchsetzung der Klassenherrschaft dient, und eine irrationale, die ihre Sicherung und Verhüllung zu leisten hat. Die erste ist echt und gegründet, die zweite unecht und aufgesetzt. Darauf beruht die Ungestalt der „Wilhelminischen“ Kultur.

Gesellschaftslehre, was das Bürgertum von sich aus in der Naturwissenschaft tat. Er brach den Bann der romantischen Ideologien. Der Sozialismus stellte sich, soweit es um die Naturwissenschaften ging, in die Kampffront des Bürgertums gegen die vorbürgerlichen Mächte, soweit es um die Gesellschaft ging, gleichzeitig gegen Bürgertum und vorbürgerliche Mächte. So ist zu verstehen, daß die methodische Wissenschaft von Natur und Gesellschaft vom Sozialismus als stärkste eigene Waffe betrachtet wurde. Hinzu kam, daß das Proletariat durch den Sozialismus zum erstenmal in eine innere Berührung mit der Wissenschaft gebracht wurde, daß ihm sein Selbstbewußtsein als Proletariat in der Form wissenschaftlicher Begriffe geschenkt wurde. Aus dieser Ursprungssituation des Sozialismus erklärt sich sein bedingungsloser W i s s e n s c h a f t s g l a u b e , erklärt sich vor allem die Anbetung der Wissenschaft durch die proletarischen Massen. Der Sozialismus bemerkte nicht, daß der Art, wie das Proletariat die Wissenschaft verehrte, alle Merkmale wirklicher wissenschaftlicher Haltung fehlten, dafür aber alle Merkmale eines religiösen Glaubens anhingen. Man bemerkte nicht, daß die wissenschaftlichen Grundbegriffe im proletarischen Bewußtsein längst Symbole und Dogmen geworden waren. Man übersah, daß im politischen Wissenschaftsglauben zwei Elemente in widerspruchsvoller Weise miteinander verknüpft waren: S o z i a l i s t i - s c h e r G l a u b e u n d m e t h o d i s c h e W i s s e n s c h a f t . – Aber auch wenn der Sozialismus sich dieser Sachlage bewußt gewesen wäre, hätte seine Stellung zur Wissenschaft sich nicht wesentlich geändert. Er muß das bürgerliche Prinzip, die rationale Analyse gegen ein Bürgertum vertreten, das sich mystisch und irrationalistisch gebärdete, um die revolutionären Konsequenzen einer durchgeführten Gesellschaftsanalyse nicht wirksam werden zu lassen; um sich selbst durch eine bürgerliche Geschichtsiegende zu legitimieren; um Nebel zu erzeugen über dem Abgrund der Klassenspaltung. Gegenüber diesen feudal-bürgerlichen „Synthesen“ muß der Sozialismus immer von neuem zur radikalen Analyse greifen, muß mit Hilfe des bürgerlichen Wissenschaftsideals das Bürgertum ideologisch enthüllen, muß auf schärfste Empirie und strengste Methode drängen, muß dem kritischen Verstand gegenüber der mystischen Intuition recht geben. So gerät er auch hier in einen Widerstreit mit sich selbst. Denn die Kraft, aus der heraus sein Bild von menschlicher Seinserfüllung und gerechter Gesellschaft entworfen ist, ist nicht die Kraft der Analyse. Es ist die Kraft ungespaltenen Seins, das über den Zwiespalt hinaus, in den es mit sich selbst geraten ist, auf neue Erfüllung drängt. Daraus ergibt sich ein Widerstreit von großer Tiefe und wichtigen Folgen. Praktisch wird die Stellung zur Religion und Wissenschaft in der E r z i e h u n g . Auf die Bedeutung der Pädagogik für das bürgerlich-demokratische Denken ist schon hingewiesen. Der Sozialismus hat die Wichtigkeit der Pädagogik begriffen und sich politisch in den Dienst der antikonfessionellen und antiautoritären Pädagogik gestellt. Auch darin hat er das Erbe des Bürgertums angetreten und das bürgerliche Prinzip radikalisiert. Die Forderung einer allgemeinen Erziehung jedes einzelnen zur Vernünftigkeit und Reife wird von ihm aufgenommen und im Kampf mit allen Bildungs-

monopolen durchgeführt1). Gegen den sehr undemokratischen Klassencharakter der bürgerlichen Pädagogik (nicht ihres Prinzips, sondern ihrer Wirklichkeit) werden Forderungen erhoben, die aus der Idee einer „Erziehung des Menschengeschlechts“ folgen. Die Schwierigkeit beginnt in dem Augenblick, wo nach dem Inhalt der allgemein menschlichen Reife und Vernünftigkeit gefragt wird. Der Sozialismus weiß durch seine Einsicht in die Klassensituation und die Klassenideologie, daß die Inhalte je nach der Klassenlage durchaus verschieden sind. Er weiß, daß der Glaube der Aufklärung an eine a l l g e m e i n - m e n s c h l i c h e Ve r n u n f t und ihre klassische Ausprägung in der Antike zunächst ein Kampfbegriff des Bürgertums gegen die Feudalität war, dann ein Abwehrbegriff gegen das Proletariat und bloße Ideologie wurde. Nur im Widerspruch mit sich hätte der Sozialismus den Glauben an eine allgemeine Vernunft aufrecht erhalten können, nachdem er längst vor dem bürgerlichen Relativismus die Zwiespältigkeit der menschlichen Vernunft, ihre Interessen- und Gruppenbedingtheit erkannt hatte. Ebenso unmöglich aber war es für ihn, die vorbürger-bürgerlichen, konfessionellen und sonst ursprungsgebundenen Erziehungsziele zu bejahen. Gegenüber den Konfessionen mußte er für die w e l t l i c h e S c h u l e eintreten; aber die weltliche Schule hätte er, da eine eindeutige „Weltlichkeit“ nicht existiert, da bürgerliche und sozialistische „Weltlichkeit“ in Widerspruch stehen, soweit als möglich in eine sozialistische Schule verwandeln müssen. Er hätte versuchen müssen, den sozialistischen Glauben zur Grundlage der Pädagogik zu machen. Davor aber scheute er sich, teils weil ihm der sozialistische Glaube nicht zum Bewußtsein gekommen war, teils weil er fürchtete, dadurch die Konfessionalisierung der Schule zu fördern, teils weil er von dem Wissenschaftsglauben nicht los war. Auch hier ein Widerstreit, dessen konkreter Ausdruck die Idee der weltlichen Schule ist, für die er kämpfen muß und an die er doch nicht glauben kann. – In der sozialistischen Erziehungsidee ist enthalten eine Stellungnahme des Sozialismus zu B i l d u n g u n d G e i s t . Auch diese Stellungnahme ist antinomisch. Die bürgerliche Menschenauffassung führt zu einem Ideal geistigen Ausdrucks und menschlicher Formung, das trotz individueller Unterschiede allgemein menschlich und zeitlos gültig ist. Seine Verwirklichung gelingt mehr oder weniger, je nach der geistigen und persönlichen Kraft einzelner Menschen oder Völker. Die großen Schöpfungen, in denen sich das menschliche Sein am reinsten ausdrückt, sind Norm für alles geistige Schaffen und Mittel für alle menschliche Bildung. Eine übergreifende Vernunft drückt sich in ihnen individuell und doch allgemein, zeitlich und doch ewig gültig aus. D e r S o z i a l i s m u s s t e h t i m W i d e r s p r u c h z u d i e s e r i m a l t e n S i n n e h u m a n i s t i s c h e n I d e e . Er bestreitet die übergreifende Vernunft; denn er kennt die unlösliche Gebundenheit jeder geistigen Schöpfung an die begrenzte menschliche Lage, aus der sie geboren ist. Er kennt vor allem klassengebundenen Geist, Geist, in dem eine besondere menschliche Kampf-, Herrschafts- oder Unterdrückungs-

) Die gegenwärtige Lage zwingt den Sozialismus eindeutig zum Kampf gegen die von der siegreichen Reaktion erstrebte Wiederaufrichtung der Bildungs-Monopole, eben damit aber zum Kampf für das bürgerliche Prinzip, über dessen abstrakt egalitäres Erziehungsideal er längst hinaus war.

lage zum Bewußtsein ihrer selbst kommt. Geist, so verstanden, ist nicht allgemeinmenschlich, sondern Ausdruck besonderen gesellschaftlichen Seins, und Bildung, so verstanden, ist nicht Übermittlung allgemeiner Kulturgüter, sondern Geformtwerden in einer bestimmten Gesellschafts- und Kampflage durch Schöpfungen, in denen sich diese besondere menschliche Möglichkeit ausdrückt oder in der Vergangenheit ausgedrückt hat. Der Sozialismus gerät durch diese grundsätzliche Auffassung in eine schwierige Lage. Die proletarische Situation als äußerster Grad der Verdinglichung und Entleerung von Ursprungskräften macht eine selbständige sozialistische Produktion fast unmöglich. Nur in geringen Ansätzen ist sie vorhanden, und wo sie ausdrücklich verlangt wurde, wie in der Bewegung, die sich den törichten Namen „Proletkultur“ gab, ist alles andere entstanden als wirkliche Schöpfungen proletarischen Geistes. So waren die sozialistischen Bildungsbestrebungen darauf angewiesen, im Kampf mit der Kulturreaktion das bürgerlich-humanistische Ideal zu verteidigen und zur Grundlage der Volksbildung zu machen. Das Bürgertum selbst hatte infolge des Bündnisses mit den vorbürgerlichen Mächten das humanistische Bildungsideal abgeschwächt und seine geistige Produktion der neuen Lage angepaßt. Den vollen Empfang dieser Bildungsgüter hatte es als Klassenprivilegium an bestimmte ökonomische Voraussetzungen gebunden. Für das Proletariat blieben die Abfallprodukte des humanistischen Ideals, ohne Tiefe, ohne mitreißende Kraft, ohne innere Beziehung zur Situation des Proletariats. So war der Sozialismus gezwungen, die bürgerliche Bildung an das Proletariat heranzubringen, dadurch aber in Widerspruch zu treten zu seiner Einsicht in die unlösliche Verbindung von Gesellschaftslage und Geistesleben, von Sein und echter Seinsformung. D a s S c h i c k s a l d e r Vo l k s h o c h s c h u l b e w e g u n g u n d aller sozialistischen Bildungsbestrebungen hat im Positiven u n d N e g a t i v e n s e i n e Wu r z e l i n d i e s e m W i d e r s t r e i t , d e m W i d e r - streit der sozialistischen Kulturidee.

5. Der innere Widerstreit der sozialistischen Gemeinschaftsidee

Wie der Natur, so bedeutet auch der Gemeinschaft gegenüber das bürgerliche Prinzip Auflösung in die Elemente, d. h. die Einzelnen; in der Erwartung freilich, daß die natürlichen Gesetze der Harmonie neue Gemeinschaft in einer höheren Ebene als die der Ursprungsgemeinschaften bewirken würden. – D i e s o g e n a n n t e „Atomisierung“ des Gemeinschaftslebens durch den Liberalismus bedeutet zunächst Anerkennung der Rechte des Einzelmens c h e n im Sinne der prophetisch-humanistischen Voraussetzung, bedeutet Aufhebung von Ursprungsbindungen, die den Einzelnen vergewaltigten und zerdrückten. Vor dem Ansturm der bürgerlichen Naturrechtlehre zerbrachen nicht nur die politischen Herrschaftsformen, sondern es wurden auch alle übrigen Gemeinschaftsbindungen vorbürgerlicher Art erschüttert und zum Teil aufgelöst. Bodenbindungen wurden zerschnitten durch die Freizügigkeit, Standesbindungen durch

die Aufhebung der Privilegien, Bluts- und Familienbindungen durch die Aufhebung patriarchalischer Rechte, Stammes- und Landschaftsbindungen durch die Entstehung des zentralistischen Großstaates. Die Emanzipation jedes Einzelnen von allen Vorgegebenheiten, von der Macht des ihn tragenden Ursprungs, wird soweit durchgeführt, wie es den Bedürfnissen der bürgerlichen Gesellschaft entspricht. Aber eben nur soweit. Die Verbindung mit den vorbürgerlichen Schichten, die Benutzung patriarchalischer Restbestände zur Begründung und Festigung der Kapitalherrschaft grenzte die Wirksamkeit des bürgerlichen Prinzips ein. Und die nationale Idee hob die weltbürgerlichen Konsequenzen des liberalen Ansatzes fast völlig auf. Frauen und Kinder wurden in patriarchalischer Abhängigkeit festgehalten, dem ländlichen Proletariat wurden Grundrechte verweigert, in dem Geschlechterverhältnis gingen bürgerliche Gesetzlichkeit und feudale Traditionen eine ebenso wirksame wie innerliche unwahre Verbindung ein1). Dieser Lage gegenüber war das Proletariat schon durch sein Dasein zur Radikalisierung des bürgerlichen Prinzips gezwungen. Es ging dabei Hand in Hand mit den Resten des revolutionären Bürgertums. Das industrielle Proletariat ist seiner Struktur nach der Ort, an dem die Auflösung aller Gemeinschaftsbindungen am weitesten durchgeführt ist. Der einzelne als freier Verkäufer der Ware Arbeitskraft ist völlig auf sich gestellt. Frauen und Kinder sind in der gleichen Lage wie Männer, die Familie ist grundsätzlich aufgelöst. Der Begriff des Standes läßt sich für das Proletariat nicht anwenden. Es ist kein Stand, sondern eine Klasse. Arbeitsstätten und Arbeitsgemeinschaften binden nicht, sie lösen sich in dem Augenblick auf, wo die Konjunktur einen Wechsel erfordert. Für das Geschlechterverhältnis haben weder feudale noch bürgerlich-feudale Vorbilder Symbolkraft. Orts-, Landschafts- und Volksgemeinschaft hat grundsätzlich keine Realität für die proletarische Existenz. Diesem Sein entspricht das Bewußtsein. Die Befreiung des einzelnen aus sinnlos gewordenen Ursprungsbindungen wird mit rücksichtsloser Konsequenz gefordert. Patriarchalische Beziehungen zwischen „Herrschaft und Gesinde“, zwischen Meister und Geselle, zwischen Mann und Weib, zwischen Eltern und Kindern, werden politisch und geistig angegriffen. Traditionen, z. B. kirchliche, werden, so weit sie nicht von selbst zerschnitten sind, als rückständig verdächtigt: D e n n j e d e Tr a d i t i o n u n d B i n d u n g e r w e i s t sich auf dem Boden des Kapitalismus als Mittel der Klassenherrschaft. Eben damit aber wird der innere Widerstreit der sozialistischen Gemeinschaftsidee offenbar: Der Sozialismus, getragen vom Proletariat und seinem Schicksal, ist Vollstrecker aller auflösenden Kräfte des bürgerlichen Prinzips. Er ist aber zugleich der Angriff auf das bürgerliche Prinzip. Er muß also der Auflösung eine Gestalt der Gemeinschaft entgegenstellen. Und er kann nicht

*) Z. B. die „doppelte Moral“ ist ein typisches Produkt dieser Verbindung. Das Erschrecken des bürgerlichen Europa über die Beseitigung seiner unwahren Sexual-Moral in Rußland war nur in den seltensten Fällen in echter Besorgnis um die Gefahr eines solchen Schrittes begründet, fast immer in Sorge um die Erschütterung der bürgerlichen Konvention.

glauben, daß aus der Befreiung jedes einzelnen naturgesetzlich die Harmonie aller folgt. In Wirklichkeit folgt der Klassengegensatz, der alle Gemeinschaften durchzieht und zerreißt. Er muß also auf Ursprungsmächte zurückgreifen, um Gemeinschaft zu ermöglichen. Sobald er das aber tut, gerät er auf Seite der bürgerlich-feudalen Ideologie, deren Sinn es ist, durch Vorspiegelung ursprungsmächtiger Gemeinschaft die Klassenherrschaft zu sichern. – Das gilt besonders für die S t e l l u n g d e s S o z i a - l i s m u s z u r n a t i o n a l e n I d e e . In der Konsequenz des bürgerlichen Prinzips durchbricht der Sozialismus die nationalen Grenzen und vertritt ein übernationales Menschheitsideal. Er muß grundsätzlich die Menschheit der Nation überordnen und daraus die völkerrechtliche Anwendung ziehen. Zugleich aber ist der Sozialismus in seiner Verwirklichung auf die nationalen Ursprungskräfte angewiesen. Er erfährt, daß die konkrete Raum-, Bluts- und Kulturgemeinschaft trotz des Klassengegensatzes mächtiger ist als die abstrakte Schicksalsgleichheit mit dem volksfremden Proletariat. Er begreift, daß er sich national verwirklichen muß, um sich überhaupt verwirklichen zu können. Der bürgerliche Harmonieglaube ist ihm auch an diesem Punkt zerbrochen: Die Auflösung der Ursprungsbindungen führt keineswegs zur einheitlichen Menschheit, sondern zu dem Konkurrenzkampf kapitalistischer Nationen und zum imperialistischen Krieg. So wird er auf die Nation als Ursprungsmacht geworfen, der auch er sich nicht entziehen kann. A b e r d i e n a t i o n a l e I d e e h a t t e s i c h a l s das wichtigste Machtinstrument der Kapitalherrschaft erwiesen. So gerät der Sozialismus in den Widerstreit, weltbürgerlich sein zu müssen gegenüber dem nationalen Imperialismus und national sein zu müssen gegenüber der weltbürgerlichen Ideologie. Aus diesem Widerstreit ist z. B. die Tatsache zu verstehen, daß die Sozialdemokratie, obgleich sie in Revolution und Bürgerkrieg, in Ruhrkampf und Inflation die nationalen Forderungen bis zur Selbstvernichtung als Partei erfüllt hat, von der sogenannten „nationalen Bewegung“, die keinen Moment solche Entsagung um der Nation willen üben mußte, als unnational verdächtigt wurde. Das ist nicht nur Demagogie1), sondern hat seinen Grund eben in jenem Widerstreit, der den Sozialismus zwingt, gegen sich selbst das bürgerliche Prinzip durchzuführen, und es doch zugleich im Namen konkreter Gemeinschaftskräfte zu verneinen. Ähnlich wie zur Nation steht der Sozialismus zu den übrigen G e m e i n s c h a f t s - f o r m e n . Weder der Familie noch dem Stand, noch der Boden-und Ortsverbundenheit gegenüber kann der Sozialismus die auflösenden Konsequenzen des bürgerlichen Prinzips als die eigenen vertreten und muß es doch ständig tun. Er kann sich diesem Zwiespalt auch nicht mit Hilfe des Begriffes der S o l i d a r i t ä t entziehen. Solidarität ist zunächst zweckbedingte Kampfgemeinschaft, also abhängig von dem Vorhandensein eines Gegners. Ist sie

) Soweit es aber Demagogie ist, hat es wahrhaft dämonischen Charakter: Die Inanspruchnahme des Namens „national“ für diejenigen Gruppen, die der Kapitalherrschaft dienen – also die Zerreißung der Nation verewigen – und die Ausstoßung derjenigen aus der nationalen Einheit, die sich gegen Kapitalismus und Klassenherrschaft erheben – also um die wirkliche Einheit der Nation kämpfen –, das ist Dämonie im negativsten Sinne des Wortes.

nicht mehr als das, so bricht sie auseinander, sobald der Gegner wegfällt, oder sie löst sich auf in innere Gegensätze. Die Geschichte der Arbeiterbewegung ist voll von Beispielen dafür. Wird Solidarität aber als Ausdruck einer Gemeinsamkeit verstanden, die auch abgesehen von einem gemeinsamen Kampf und einem gemeinsamen Gegner besteht, so ruht sie auf einem Ursprung, auf Eros und Schicksal, und ist nicht rational begründet; und es entsteht die Frage, wie eine solche Gemeinsamkeit auf dem Boden der aufgelösten proletarischen Situation möglich ist. Die Antwort weist auf die Ursprungsmächte zurück, Familie, Nation, Religion usw. Aber diese Begriffe sind Kampfmittel in den Händen der Kapitalherrschaft geworden und können nicht ohne weiteres gebraucht werden. So scheint jeder Ausweg abgeschnitten, hier wie bei den übrigen Antinomien des Sozialismus.

6. Der innere Widerstreit der sozialistischen Wirtschaftsidee

Der vollkommenste Ausdruck des bürgerlichen Harmonieglaubens ist die liberale Wirtschaftsidee. Hier hat das Waltenlassen aller Produktivkräfte, die Gegenschaltung aller Elemente, ihren eigentlichen Platz. D i e M a r k t g e s e t z e s i n d d i e r a t i o - n a l e B e g r ü n d u n g d e s H a r m o n i e g l a u b e n s . Sie zeigen, wie aus dem Widerstreit die Harmonie, nämlich der höchstmögliche Vorteil aller hervorgehen muß. – An keinem Punkt setzte die sozialistische Opposition so scharf und eindeutig ein wie hier. Der wirkliche Erfolg der liberalen Wirtschaft war die Klassenherrschaft und der imperialistische Krieg, war die Krise und die völlige Lebensunsicherheit der proletarischen Massen. Um so merkwürdiger ist es, daß der Sozialismus auch hier die bürgerliche Erbschaft antreten mußte. In dem Augenblick, wo aus dem Bündnis von Bürgertum und Feudalität Hemmungen und Störungen des Marktmechanismus entstanden, mußte sich der Sozialismus auf die Seite des Liberalismus stellen. E r m u ß t e d i e F o r d e r u n g b e s t m ö g l i c h e r Ve r s o r g u n g m ö g l i c h s t v i e l e r d u r c h e i n e r a t i o n a l a r b e i t e n d e W i r t s c h a f t a u f n e h m e n . Er mußte die irrationalen Elemente auszuschalten suchen, die von einzelnen ursprungsmythisch gebundenen Gruppen, wie Großgrundbesitz, Handwerk, Bauerntum in den Ablauf der Wirtschaft hineingeworfen wurden. Vor allem mußte er die Störung der Marktgesetze ablehnen, die aus der nationalen Idee flossen. Er mußte sich auf die Seite des Freihandels gegen den Schutzzoll, auf Seite des unabhängigen Unternehmers gegen den staatlichen Protektionismus stellen. Die gegenwärtig wirksame nationale Autarkie-Idee mit ihrem agrarpolitischen Hintergrund mußte er ablehnen. Die proletarische Situation zwingt ihn auch hier, das liberale Wirtschaftsprinzip zu radikalisieren, den Feudalisierungsversuchen, namentlich der Schwerindustrie, zu widerstreben. Mag auch im Augenblick durch die Einschränkung des liberalen Prinzips die Sicherung einer Wirtschaftsgruppe und damit auch des ihr angehörigen Proletariats erreicht werden, auf die Dauer bedeutet es eine Verschlechterung des Versorgungsstandes überhaupt und hat bald auch Rückwirkungen auf die begünstigte proletarische Gruppe. Die zeitweise Verbesserung der Konjunktur,

z. B. einer einheimischen Gruppe, kann den Proletarier, auch wenn er davon profitiert, nicht darüber hinwegtäuschen, daß er seinen Vorsprung mit Verteuerung der Ware im eigenen Land und auf die Dauer mit Erschwerung des eigenen Absatzes durch Vergeltungsmaßregeln zu bezahlen hat. So scheint ihn alles zur Bejahung der freien Marktwirtschaft zu treiben. Zugleich aber spricht alles gegen sie. Er erfährt das Zerbrechen des liberalen Prinzips in der ungeheuren Irrationalität der Krise1). Er erfährt, daß die liberale Methode der Versorgung zu Zeiten höchster Verelendung führt, und daß auch in der günstigsten Konjunktur der Anteil des Proletariats an den produzierten Gütern überaus bescheiden ist im Verhältnis zum Anteil der gegnerischen Klasse. Er erfährt den Klassenkampf als eine Realität, die mit der freien Marktwirtschaft unlöslich verbunden ist und ihren Sinn als rationalste Methode der Versorgung aufhebt. So entsteht der antiliberale Wirtschaftsgedanke des Sozialismus, die Forderung, daß die freie Verfügung über die Produktionsmittel aufgehoben, daß die krisenschaffende freie Konkurrenz durch die zentrale Planung ersetzt werde. Der Sozialismus stellt sich auf die Seite der antiliberalen Wirtschaftshaltung: Zentraler Eingriff statt freien Waltenlassens, Leitung von oben statt Glaube an die Harmonie von unten. Damit geht der Sozialismus von der liberalen zur demokratischen Seite des bürgerlichen Prinzips über. D i e R a t i o n a l i t ä t d e r W i r t s c h a f t s o l l n i c h t a u f g e h o b e n , a b e r s i e s o l l i n d i e H ä n d e d e s M e n s c h e n g e l e g t w e r d e n . Er soll leisten, was die Natur nicht konnte, die bestmögliche Versorgung aller. Damit erhebt sich die Frage, wer die Instanz ist, die das leisten soll, was die Naturgesetze der Wirtschaft nicht leisten konnten. Nur eine Instanz wäre dazu imstande, die mit der reinen Vernunft eins wäre, sowohl in theoretischer Überlegenheit als in unbedingter praktischer Sachlichkeit. An Stelle der Natur, die enttäuscht hat, träte der Mensch, der nicht enttäuschen dürfte. Aber warum nicht? Hier liegt das Element Harmonieglaube, das Demokratie und Liberalismus gemeinsam haben. Man glaubt an die Möglichkeit einer Harmonie zwischen zentralem, planendem Bewußtsein und vielfach zerstreutem wirtschaftlichen Sein. E s w i r d e i n r e i n e s ö k o n o m i - sches Bewußtsein postuliert, das die Gesetze der Harmonie gibt, d i e i n d e r N a t u r v e r g e b l i c h g e s u c h t w e r d e n . – Es bleibt aber dunkel, woher dieses reine Bewußtsein kommen soll, von welcher Machtgruppe vorausgesetzt werden kann, daß ihr Machtinteresse zugleich die reine ökonomische Vernunft repräsentiert. Ist der bürgerliche Harmonieglaube preisgegeben – und das ist ja der Fall im Sozialismus –, so kann keine solche Gruppe genannt werden. Selbst das Proletariat hat ja zahlreiche auseinanderstrebende Inter-

) Die Tatsache, daß ein ungeheurer Überfluß an Produktion, unbegrenzte Produktionsmöglichkeiten und Arbeitskräfte vorhanden sind, und daß die Vorräte vernichtet, die Produktionsstätten stillgelegt, die Arbeitskräfte zum Feiern gezwungen werden – während gleichzeitig zahllose Menschen in äußerstes Elend gestoßen sind –, diese Irrationalität der Krise läßt sich durch keine noch so rational zwingende Erklärung der Krise für das Bewußtsein überwinden. Die Empörung gegen diesen Widersinn ist der stärkste Antrieb zur Empörung gegen das krisenschaffende System, den Kapitalismus.

essen. So scheint der Rückgriff auf Ursprungsmächte unvermeidlich. Es scheint, als ob der Sozialismus eine Wirtschaftsleitung durch Zusammenschluß und Ausgleich der verschiedenen Machtgruppen erstreben muß. Und doch kann er es nicht, da diese Gruppen in der Klassensituation die Klassenherrschaft tragen, und darum nicht als Vertreter einer übergreifenden ökonomischen Vernunft angesprochen werden können. So zeigt sich noch einmal der tiefe innere Widerstreit des Sozialismus und in ihm der Widerstreit der proletarischen Situation.

Abschluß: Die sozialistische Praxis

Die Darstellung des inneren Widerstreits des Sozialismus in all seinen Beziehungen ist nicht abstrakt und deduktiv gewonnen, sondern abgelesen aus den Spannungen des wirklichen sozialistischen Denkens und Handelns. Absichtlich ist dabei auf den Marxismus nicht ausdrücklich Bezug genommen. Soweit er in die sozialistische Wirklichkeit übergegangen ist, gilt für ihn alles, was über den inneren Widerstreit des Sozialismus gesagt ist. So weit er über das sozialistische Durchschnittsbewußtsein hinausgeht, wird von ihm besonders zu reden sein. Der Gegensatz von Sozialismus und Kommunismus spielt gleichfalls für den inneren Widerstreit der proletarischen Lage und damit der sozialistischen Bewegung keine Rolle. Beide Gruppen stehen in der gleichen Problematik. D e r K o m m u n i s m u s e n t g e h t d e m W i d e r s t r e i t s o w e n i g w i e d e r S o z i a l i s m u s . Seine radikalere und von stärkerer politischer Leidenschaft getragene Praxis enthüllt höchstens den inneren Widerstreit noch deutlicher. Man kann beide Parteien – nicht ausschließend, aber dem Übergewicht nach – den beiden Seiten der Antinomie zuordnen. Der Sozialismus bleibt näher bei der liberal-demokratischen Grundlage, die Bürgertum und Sozialismus gemeinsam haben. Der Kommunismus ist eher bereit, für die Gegenwart auf sie zu verzichten, weil er sie mit stärkerem Wunderglauben für die Zukunft erwartet. Er kann sich darum leichter mit gewissen Tendenzen der revolutionären Romantik verbinden. Aber ausschließend ist der Gegensatz nicht, auch die Sozialdemokratie ist gegebenenfalls bereit, das liberale Element völlig preiszugeben, und der Kommunismus kann niemals ein ungebrochenes Ja zu der Wiederaufrichtung von Ursprungsmächten haben. Die Praxis beider Parteien zeigt den inneren Widerstreit in Taktik und Strategie. Sie müssen unter allen Umständen – auch die Kommunisten haben das dem Nationalsozialismus gegenüber begriffen – das bürgerliche Prinzip gegen die reaktionären Kräfte der politischen Romantik verteidigen. S i e m ü s s e n u n s o z i a l i s t i s c h e Maßnahmen billigen, damit die Basis für den sozialistischen K a m p f e r h a l t e n b l e i b t . Die Politik der deutschen Sozialdemokratie seit dem Krieg war durchweg durch diese Notwendigkeit bestimmt. Dabei hatte sie vielfach vergessen, daß die Unterstützung des bürgerlichen Prinzips durch den Sozialismus noch keinen sozialistischen Erfolg bedeutet. Sie hatte vergessen, daß das Bürgertum in dem Augenblick, wo es zu einem Bündnis mit vorbürgerlichen Mächten kommen

kann, bereit ist, den Sozialismus zu verraten, obgleich es nur ihm den Sieg über die vorbürgerlichen Mächte verdankt. So erlebte die deutsche Sozialdemokratie die Enttäuschung, daß ihr von bürgerlicher Seite weder für ihre nationale Aufopferung, noch für ihr entschlossenes Festhalten am bürgerlichen Prinzip Dank wurde. – Durch diese Ereignisse ist die Sozialdemokratie insofern an die Seite des Kommunismus gedrängt worden, als sie der geschlossenen bürgerlich-feudalen Front gegenübersteht. Sie hat dadurch die Freiheit gewonnen, ausschließlich Forderungen zu stellen, die aus dem sozialistischen Prinzip folgen, aber es ist ihr die Möglichkeit genommen, irgendeine Forderung durchzusetzen, eine Lage, in der der Kommunismus sich von jeher befunden hatte. Sie muß bis auf Weiteres die reaktionären Maßnahmen geschehen lassen, mit deren Hilfe der Spätkapitalismus seine bürgerlich-feudale Herrschaft aufrichtet1). Sie ist mit der demokratischen Verantwortung eine schwere Last los geworden, aber sie muß zusehen, wie die Last der Reaktion sich auf das ganze Volk und namentlich auf das Proletariat legt. Zwar hatte sich die Demokratie keineswegs als ein Mittel erwiesen, die Klassenherrschaft zu besiegen, aber sie konnte zum mindesten verhindern, daß diese Herrschaft sich feudal verfestigte. Darum war der Kampf der Sozialdemokratie für die demokratische Grundlage in der proletarischen Situation selbst begründet, und hatte sein Recht und seine Notwendigkeit in ihr. Aber er zeigt auch, wie die politische Praxis des Sozialismus durch den gleichen Widerstreit bestimmt ist, der alle Seiten des Sozialismus durchzieht. Seine Überwindung ist nur möglich durch eine neue Erfassung und Durchsetzung des sozialistischen Prinzips.

) Die Erfahrung, mit welcher Schnelligkeit es möglich war, auf die militärische Gewalt gestützt, die sozialistische Durchdringung des Staatsapparates personell und sachlich rückgängig zu machen, hat den demokratisch-reformistischen Tendenzen in weiten Kreisen der Sozialdemokratie den Todesstoß gegeben.

Dritter Teil: Das Prinzip des Sozialismus und die Auf lösung seines inneren Widerstreits A. Das sozialistische Prinzip und seine Wurzeln

1. Die Ursprungskräfte der proletarischen Bewegung

Der innere Widerstreit des Sozialismus ist begründet in dem inneren Widerstreit der proletarischen Situation. Eine Lösung des Widerstreites ist darum nur möglich durch Lösung des Widerstreites in der proletarischen Situation selbst. Nur wenn im Proletariat Kräfte aufweisbar sind, die über die proletarische Situation hinausgehen, ist eine Lösung der sozialistischen Antinomik möglich. Denn es wäre keine Lösung, wenn ein theoretisch formulierter Widerstreit in eine theoretisch formulierte Synthese überführt würde, ohne daß die Wirklichkeit eine entsprechende Bewegung vollzöge. Darum ist zu fragen, ob und inwieweit sich das Proletariat in einer Bewegung befindet, die als Auflösung des inneren Widerstreits seiner Situation anzusehen ist. Wenn und insoweit diese Frage positiv beantwortet werden kann, ist die Voraussetzung für eine Lösung des Widerstreits in allen Richtungen und damit einer neuen Verwirklichung des Sozialismus gegeben. Der Widerstreit der proletarischen Situation beruht darauf, daß das Proletariat auf der einen Seite die Konsequenzen des bürgerlichen Prinzips ziehen muß, auf der anderen Seite im Gegensatz zum bürgerlichen Prinzip steht. Daß es also mit den Mitteln des bürgerlichen Prinzips das bürgerliche Prinzip überwinden muß. Die Notwendigkeit dieses Gegeneinander ist darin begründet, daß die proletarische Existenz der konsequente Ausdruck des bürgerlichen Prinzips ist, daß in ihm die Objektivierung, Verdinglichung, Loslösung vom Ursprung zu unverhülltem Ausdruck kommt. Es läge an sich in dieser Konsequenz, daß das Proletariat nicht anders als in bürgerlichem Geist gegen den bürgerlichen Geist reagieren kann, d. h., daß es diesem Geist unrettbar verfallen ist. Aber diese Konsequenz ist nicht Wirklichkeit. Wäre sie es, so wäre nicht einmal die Reaktion verständlich, die im Klassenkampf erfolgt. Das reine Ding reagiert nicht mehr gegen seine Verdinglichung. Im Proletarier aber reagiert der wirkliche Mensch, also nicht der Mensch, wie er im rationalen System vorausgesetzt wird, sondern der Mensch, der immer auch im Ursprung steht und vom Ursprung her die Kraft hat, sich gegen das völlige Abschneiden seiner Seinswurzeln zu wehren. Wie es nicht einmal in der Natur, nicht einmal in der durchgebildetsten technischen Produktion einen Gegenstand gibt, der nur Ding wäre, der nicht ein letztes Element innerer Mächtigkeit bewahrt hätte, mit dem er sich gegen die restlose Einfügung in den technischen Zusammenhang wehrt, so gibt es erst recht kein menschliches Sein, das sich restlos seiner Eigenmächtigkeit berauben ließe. Wa s i m P r o l e t a r i e r r e a g i e r t , i s t d a s Gleiche, was die politische Romantik zum ausschließlichen P r i n z i p v o n M e n s c h u n d G e s e l l s c h a f t m a c h t : d e r U r s p r u n g . Hier ist der Punkt, wo beide gemeinsam gegen

das bürgerliche Prinzip stehen. Sie unterscheiden sich nur darin, daß von dieser Voraussetzung aus die politische Romantik das bürgerliche Prinzip zurücknehmen, der Sozialismus es aufnehmen will. So ist zu verstehen, daß die politische Romantik trotz des gemeinsamen Ausgangspunktes: Erhebung des Menschen gegen das entmenschlichende bürgerliche Prinzip, die Gewalt ihres Stoßes gegen den Sozialismus richtet. Das Bürgertum hat sich von vornherein seelisch und gesellschaftlich davor gehütet, die Rückverbindung zum Ursprung ganz zu durchschneiden. Es hat sein eigenes Prinzip nie konsequent durchgeführt. Das Proletariat dagegen war durch seine Lage zur Konsequenz gezwungen. Unter diesem Zwang hatte es den Ausgangspunkt seiner Bewegung, den Kampf um den Menschen, sich und den Gegnern verdeckt. Vor allem die sozialistischen Theoretiker hatten nicht verstanden, was das Bürgertum instinktiv begriffen hatte, daß das rationale, analytische Prinzip nie der tragende Grund eines individuellen oder gesellschaftlichen Seins werden kann, sondern immer nur Korrektiv und kritische Norm. Die Schwierigkeit der sozialistischen Theorie war darin begründet, daß sie einerseits von einer völligen Verdinglichung des Proletariats sprach, d. h. die ökonomische Situation des seine Arbeitskraft verkaufenden Lohnarbeiters mit der menschlichen Situation des Proletariats gleichsetzte; daß sie andererseits diesen völlig zur Sache gewordenen Proletarier zum Vorkämpfer und Träger einer neuen Gesellschaftsordnung machte. Beides ist nicht zu vereinigen. Der Fehler liegt in der ersten Behauptung. Die ökonomische Situation ist nicht das ausreichende Mittel, die menschliche zu interpretieren. Im Gegenteil: Der Mensch im Proletarier reagiert gegen die ökonomische Situation. E s g i b t e i n p r o l e t a r i s c h e s S e i n , das nicht verdinglicht ist, und aus dem der Kampf gegen das b ü r g e r l i c h e P r i n z i p h e r v o r b r i c h t . Die proletarische Bewegung ist die Reaktion des menschlichen Seins im Proletarier gegen die Drohung, durch die ökonomische Verdinglichung der restlosen menschlichen Verdinglichung zu verfallen. Die sozialistischen Theoretiker haben in ihrem berechtigten Interesse, die proletarische Situation in ihrer ganzen Negativität zu schildern, dem Proletariat vielfach einen schlechten Dienst erwiesen. Sie haben dem Gegner reichlich Waffen für die Behauptung geliefert, daß das Proletariat weder die Kraft hätte, einen revolutionären Kampf zu führen, noch die innere Mächtigkeit, eine neue Gesellschaft zu tragen1). Aber diese Behauptung verfehlt die Wirklichkeit des proletarischen Seins, wie sie in der proletarischen Bewegung sich darstellt. Unter proletarischer Bewegung muß sehr viel mehr verstanden werden als der politische Kampf für den Sozialismus. Mit diesem Kampf verbunden und doch nicht mit ihm eins ist die Gewerkschaftsbewegung, sind die Genossenschaften für Produktion und Konsumtion, sind die Gruppenbildungen religiöser, geistiger und pädagogi scher Art, sind die inneren Differenzierungen des Proletariats, das Gegen- und Miteinander der verschiedenen proletarischen Machtgruppen und Werkgemein-

) Vgl. demgegenüber den Begriff „Dynamische Masse“ in meiner Schrift „Masse und Geist“ 1922.

schaften, ist die Gestaltung des Verhältnisses der Geschlechter und der Generationen, sind seelische Bewegungen, in denen eine Stellung zur Arbeit, zur Erholung, zur Liebe, zum Schicksal, zum Tod gesucht und gefunden wird. Hierher gehören die entscheidenden Nachwirkungen landschaftlicher und nationaler Tradition auch in der extrem verwirklichten proletarischen Situation, hierher all diejenigen Tendenzen, die man unter dem fragwürdigen Begriff der Verkleinbürgerlichung zusammenfaßt, und die in Wahrheit nichts sind, als Sehnsucht nach tragenden Ursprungskräften, hierher Gemeinschafts- und Sektenbildungen politischer und religiöser Art, die proletarische Jugendbewegung, die Formen, in denen sich der Kampftrieb Ausdruck geschaffen hat, militärische Einordnung und Wettspiel, hierher die Stellung zum Leib, zum Lebendigen und zur Landschaft, hierher vor allem der proletarische Heroismus und Opferwille. All diese Elemente aber, die noch erheblich vermehrt werden könnten, sind zwar durch Klassenlage und sozialistisches Bewußtsein gefärbt, aber sie haben zugleich eine übergreifende Bedeutung. Sie sind nicht klassengebunden, sie gehören dem uns begegnenden historischen Menschen überhaupt an. Auch das Proletariat hat diese Elemente; durch sie ist es mit den übrigen Gruppen verbunden. Die Urelemente menschlichen Seins sind in ihm wirksam, und nur weil es so ist, gibt es ein Proletariat, gibt es einen Sozialismus als Kampf um den Menschen, als Abwehr gegen seine Zerstörung durch das bürgerliche Prinzip. Proletariat und Ursprungsbindung stehen also nicht in Gegensatz. Das proletarische Sein und die proletarische Bewegung beruhen auf Ursprungskräften, allerdings in einer Form, die durch das bürgerliche Prinzip gebrochen ist. Aus dieser Sachlage ergibt sich das sozialistische Prinzip, das nur verstanden und neu erfaßt werden kann von den beiden Wurzeln des politischen Denkens aus.

2. Die Elemente des sozialistischen Prinzips

Aus den Wurzeln des politischen Denkens und ihrer konkret geschichtlichen Auswirkung in politischer Romantik und bürgerlicher Gesellschaft, aus dem Zerbrechen des bürgerlichen Prinzips im Klassenkampf und aus dem inneren Widerstreit des Sozialismus ergeben sich die Elemente, die das sozialistische Prinzip aufbauen. E s sind drei Elemente, in deren Zusammenwirken der Sozialismus gründet, die Kraft des Ursprungs, das Zerbrechen der Harmon i e , d i e R i c h t u n g a u f d a s G e f o r d e r t e . Im sozialistischen Prinzip findet sich ein Ja zu der Voraussetzung der politischen Romantik, der Macht des Ursprungs, ein Ja zu der Voraussetzung des bürgerlichen Prinzips, der Brechung der Ursprungsbindung durch die unbedingte Forderung, ein Nein zu dem metaphysischen Kern des bürgerlichen Prinzips, dem Harmonieglauben. Diese drei Momente sind so mit einander verbunden, daß durch das Ja zu der Voraussetzung des bürgerlichen Prinzips die Ursprungsbindung im Sinne der politischen Romantik gelöst wird; und daß durch das Nein zum bürgerlichen Harmonieglauben den Ursprungs-

kräften Raum geschaffen wird. Zusammengefaßt werden sollen die drei Momente in dem Begriff der Erwartung, der dadurch aus einem Begriff im engeren Sinne zu einem Symbol wird. D e r S o z i a l i s m u s t r i t t m i t d e m S y m b o l d e r E r w a r t u n g gegen Ursprungsmythos und Harmonieglauben. Er hat Momente b e i d e r i n s i c h , a b e r e r g e h t ü b e r b e i d e h i n a u s . Die Erörterung des sozialistischen Prinzips und der in ihm liegenden Kräfte soll darum an das Symbol der Erwartung angeknüpft werden. Durch die Zusammenfassung der drei Elemente des sozialistischen Prinzips im Symbol der Erwartung ist die sozialistische Bewegung in einen ausdrücklichen Zusammenhang mit der prophetischen gebracht. In der Prophetie, also in derjenigen geschichtlichen Bewegung, in der die zweite Wurzel menschlichen Seins radikal erfaßt ist, findet sich gleichfalls ein Zusammenschluß der drei Momente: Die Ursprungsbindung, und zwar in vaterreligiöser Form, die Brechung der Ursprungsbindung durch die unbedingte Forderung, die Erfüllung des Ursprungs, nicht in einer harmonisch gedeuteten Gegenwart, sondern in einer verheißenen Zukunft. Das bedeutet: D a s s o z i a l i s t i s c h e P r i n z i p i s t d e m G e h a l t n a c h p r o p h e t i s c h , der Sozialismus ist eine prophetische Bewegung, aber auf dem Boden einer Wirklichkeit, in der der Ursprungsmythos gebrochen und das bürgerliche Prinzip zur Herrschaft gekom men ist. S o z i a l i s m u s i s t P r o p h e t i e a u f d e m B o d e n e i n e r a u t o n o - m e n , a u f s i c h s e l b s t g e s t e l l t e n We l t . Die geschichtliche Tatsache, daß der Sozialismus in Abhängigkeit von den revolutionären christlichen Sekten steht, die selbst wieder an die prophetischen Elemente des Urchristentums anknüpfen, ist eine Betätigung dieser Zusammenschau. Niemand versteht den Sozialismus, der seinen prophetischen Charakter übersieht. Daß er übersehen werden kann, ist in dem autonomen Charakter der sozialistischen Lebens- und Denkformen begründet. Daß er nicht übersehen werden darf, zeigt jede tiefere Analyse dieser Formen, zeigt vor allem eine klare Erfassung des sozialistischen Prinzips. Das sozialistische Prinzip soll zusammengefaßt werden im Symbol der Erwartung. Seine einzelnen Elemente in ihrem Sinn und ihrem Zusammenklang müssen von der Erwartung her gedeutet werden und ihrerseits der Erwartung Prägung und Fülle geben. – Was auch durch das Wort Erwartung an Vorstellungen geweckt werden mag, unzweideutig ist der Gegensatz, in dem der Begriff zu Ursprungsmythos und politischer Romantik steht. Erwartung ist Spannung, Richtung nach vorn. Erwartung richtet sich auf etwas, was nicht ist, aber sein soll, auf ein Unbedingt-Neues, das nicht war, aber im Kommen ist. Nicht in der Entfaltung des Ursprünglichen zwischen Geburt und Tod ist die Seinserfüllung zu suchen. Die Zweideutigkeit des Ursprungs verbietet das. Ewige Gesetze, an die alles gesellschaftliche Dasein gebunden sein soll, und mit deren Aufweis die politische Romantik sich theologisch rechtfertigen will, gibt es nicht. Der Mensch ist eine neue Möglichkeit gegenüber der Natur. In der Geschichte kommt die neue Möglichkeit zu Wirklichkeit. Aber weil sie in der G e s c h i c h t e zur Wirklichkeit kommt, kann keine Gegenwart behaupten, daß sie in ihr erfüllt sei. Geschichte reißt aus jeder Gegenwart hinaus in

die Zukunft. Geschichte ist Spannung auf das Kommende, konkret: auf die neue Ordnung der Dinge. Auf sie wartet der Prophet, auf sie richtet sich die Spannung des Sozialismus, so rational sich diese Spannung auch ausdrücken mag. Die Geschichte weist in jedem ihrer Momente über sich hinaus. Darin und nur darin ist sie Geschichte, Spannung auf das Unbedingt-Neue. Da die prophetische Erwartung zum Grundbestand des christlichen Glaubens gehört, so war es der politischen Romantik nicht leicht, sie völlig zu beseitigen. Namentlich die religiös gebundene konservative Romantik gerät immer wieder in Schwierigkeiten, sobald sie ihr Prinzip mit dem Christentum vereinigen will. An der Erwartung, der urchristlichen Grundhaltung, scheitert sie. Darum mußte sie den Versuch machen, das prophetische Element, ohne es zu beseitigen, umzubiegen. Das geschah und ist von jeher geschehen durch den Versuch, d i e E n d e r w a r t u n g a u f d a s S c h i c k s a l d e r E i n z e l s e e l e z u b e z i e h e n 1) und von dem historischen Schicksal, der Umwandlung der Welt, fern zu halten. Der Einzelne erwartet unmittelbar sein Ende und seine Erfüllung als neue Kreatur. Die Bewegung des Ganzen aber wird nicht ernsthaft in die Erwartung eingeschlossen. Die Geschichte wird wieder zu einem Kreis von Kreisen, in dem menschliches Elend und göttliche Gnade miteinander kämpfen, ohne daß etwas grundsätzlich Neues geschieht. Darum muß, folgert man, jede Erwartung, deren Inhalt Gestaltung der Wirklichkeit ist, enttäuscht werden. Im Leben des einzelnen wie im politischen Leben walten irrationale Mächte, denen man sich unterwerfen muß, da sie aus der irrationalen Tiefe des Göttlichen selber stammen. Eine Empörung gegen solche Mächte und „Obrigkeiten“, auch wenn sie noch so zerstörerisch sind, dürfe es nicht geben2). Das Neue liege jenseits der Geschichte, in der Geschichte selbst sei keine Wandlung möglich. – Gegenüber dieser theologischen Rechtfertigung der politischen Romantik stellt sich der Sozialismus entschlossen auf die Seite der Erwartung. Auch er kennt die Enttäuschung an der Geschichte. Auch er rechnet nicht damit, daß menschliches Sein und geschichtliche Wirklichkeit durch ein Wunder gewandelt werden. Er rechnet mit der Möglichkeit des Chaos und der Barbarei als naher oder ferner Zukunft. Dennoch verzichtet er nicht auf die Erwartung als menschliche Grundhaltung, so wenig die Prophetie trotz schwerer Enttäuschung darauf verzichtet hat. D e n n P r o p h e t i e i s t n i c h t „ M a n t i k “ , i s t n i c h t Vo r a u s b e r e c h n u n g d e m n ä c h s t e i n t r e t e n d e r E r e i g n i s s e . Das Eintreffen einer bestimmten Voraussage bestätigt die Prophetie nicht, und das Nicht-Eintreffen widerlegt sie nicht. Nur das ist die Voraussetzung der prophetischen Haltung, daß die Geschichte in sich, in jedem ihrer Momente die Richtung auf das Neue, auf das Geforderte und Verheißene hat. Erwartung ist nicht subjektive Haltung. Sie hat ihren Grund im Impuls des Geschehens selbst. Sie i s t gleichsam dieser Impuls, der freilich nicht

) Das trifft ebenso für den Pietismus zu, wie für den Versuch des deutschen Idealismus, die revolutionäre Freiheitsidee der bürgerlichen Revolution in die Innerlichkeit zu übertragen und ihr die gesellschaftlich umwandelnde Kraft zu nehmen.

) Typisch für diese Haltung in der Gegenwart sind die theologisch-politischen Schriften von Friedrich Gogarten: „Wider die Ächtung der Autorität“ und seine Ethik. Sie geben die theologische Ideologie für die konservative Form der politischen Romantik.

vergegenständlicht und in die Utopie eines kommenden Zeitalters der Erfüllung verwandelt werden darf. E r f ü l l u n g i s t k e i n n u r e m p i r i s c h e r B e g r i f f . Wird er dazu gemacht, so entsteht notwendig Utopie und mit ihr jene Enttäuschung, an der alle gegenständliche Enderwartung zu Fall kommt. Ebensowenig freilich darf daraus eine gegenständliche Fixierung an das Ursprüngliche gefolgert werden, etwa im Sinne des in der politischen Romantik so beliebten Satzes, daß es nichts Neues unter der Sonne gäbe. Erwartung ist Hinausgehen. Und als solches überwindet sie ebenso eine gegenständliche Ursprungsbindung („es bleibt alles beim Alten“) wie eine gegenständliche Enderwartung („irgend wann wird alles neu“). Sie ist ungegenständliche Erwartung („Das Neue bricht in das Alte ein“). Sozialismus hat prophetischen Charakter, weil er in dieser Haltung steht, aber er ist ständig bedroht, wie die prophetische Haltung aller Zeiten, nach der einen oder anderen Seite ins Gegenständliche abzugleiten. Die sozialistische Bewegung bezeugt ebenso deutlich die prophetische Grundhaltung wie das ständige Abgleiten von ihr in Resignation oder Utopie.

3. Erwartung und Tat

Sofern die Erwartung auf das Neue gerichtet ist, enthält sie zwei Momente, die in einer eigentümlichen und folgenschweren Spannung stehen. Das Erwartete ist das, was kommen wird und sofern es kommen wird, unabhängig ist von menschlichem Tun. Und das Erwartete ist das, was kommen soll, das Geforderte, und sofern es gefordert ist, nur zu verwirklichen durch menschliches Tun. In der Spannung dieser beiden scheinbar einander widersprechenden Elemente liegt die Tiefe des sozialistischen Prinzips. Aus dieser Spannung ergeben sich die theoretisch schwierigsten und praktisch wichtigsten Folgen. Sie entspricht genau dem prophetischen Charakter des Sozialismus. Der Prophet ist immer zugleich derjenige, der fordert und der verheißt. Was er verkündet, ist der fordernde Wille Gottes, aber nicht im Sinne einer allgemeinen überzeitlichen Moral, sondern im Zusammenhang mit dem konkreten gegenwärtigen Geschehen. Der Prophet ist ganz und gar verbunden mit einer einmaligen Situation, die so nicht wiederkehrt, deren Forderungen so nicht wiederholt werden können, deren Sinn auf eine Erfüllung drängt, die einmalig ist. Die Forderung des Propheten geht auf das, worauf die Wirklichkeit selbst angelegt ist, worauf ein bestimmtes Geschehen hinzielt, was durch eine Konstellation gewiesen ist, was verwirklicht, aber auch verfehlt werden kann. D i e s e s I n e i n a n d e r v o n F o r d e r u n g u n d Ve r h e i ß u n g c h a r a k t e r i s i e r t a l l e p r o p h e t i s c h e E r w a r t u n g . E s ist maßgebend auch für die sozialistische Erwartung und kennz e i c h n e t s i e u n z w e i d e u t i g a l s p r o p h e t i s c h 1). Namentlich für die marxistische Deutung des Sozialismus gilt das (s. u).

) Der Begriff des Prophetischen, der hier verwendet ist, enthält die wesentliche Struktur der alttestamentlichen Prophetie in ihren Höhepunkten. Es ist überraschend, mit welcher Gleichmäßigkeit diese Struktur in der Geschichte überall da wiederkehrt, wo die Haltung der Erwartung maßgebend ist. – Auch die Erscheinung des „falschen

Daß die Erwartung Erwartung von Gefordertem ist, grenzt sie ab gegen ein passives Warten, das eben nicht E r w artung ist. In E r w artung liegt auch sprachlich mehr als Warten im Sinne untätigen Zuschauens. Erwartung schließt das Handeln ein. Nur handelnde Erwartung hat Realität. Abgesehen vom Handeln wäre Erwartung belanglose Theorie. – Auch auf dem Boden ursprungsmythischen Bewußtseins wird gefordert und gehandelt. Aber die Forderung hat einen anderen Charakter als in der prophetisch-sozialistischen Haltung. Auf ursprungsmythischem Boden zielt alle Forderung auf Bewahrung des Ursprungs, zielt alles Handeln auf Verwirklichung dessen, was im Kreislauf vom Ursprung zum Ursprung zurück verwirklicht werden kann. Die Forderung richtet sich nicht auf das Neue, nicht auf das, was jenseits des Ursprungs steht. Sie bestätigt den Ursprung, aber sie geht nicht über ihn hinaus. Sie bestätigt die Ursprungsmächte, die feudalen und priesterlichen Gewalten. – Demgegenüber stellt die prophetisch-sozialistische Forderung jede Macht, „Hohes und Niedriges“ unter ihre Kritik. Da sie über das Ursprüngliche hinausgeht, ist sie unabhängig von jeder vorgegebenen Seinsmächtigkeit. Das ist der tiefere Sinn des „Egalitären“, der G l e i c h h e i t s f o r d e r u n g in Prophetie und Sozialismus. Die Unausweichbarkeit der Forderung, die an jeden ergeht, gleicht jeden dem anderen an. Das was er hat, die Fülle seines Seins, die Mächtigkeit seiner Ausstrahlung, wird bedeutungslos vor der Unbedingtheit der Forderung. Darum besteht die extreme Möglichkeit, in äußerster Seinsminderung menschliches Sein zu erfüllen; daher die prophetisch-christliche Wertung der Niedrigkeit. Aus dem gleichen Grunde folgt andererseits die Forderung, jeden Menschen dieser seiner Bestimmung gemäß zu behandeln, ihm die Fülle von Sein zukommen zu lassen, ohne die seine Menschlichkeit normalerweise zertreten wird. Das Ideal allgemeiner angemessener Seinserfüllung und der extreme Fall höchster Seinsminderung schließen sich nicht aus, sondern ein. Aus diesem Grunde kämpft die Prophetie gegen die Bedrückung des Armen durch den Mächtigen und bedroht um solcher Ungerechtigkeit willen das ganze Volk mit Untergang. Aus diesem Grunde kämpft Marx gegen Verdinglichung des Menschen und für einen realen Humanismus. Aus diesem Grunde betrachtet der Sozialismus die proletarische Situation als die Krisis der bürgerlichen Gesellschaft und als die Widerlegung der politischen Romantik. Dieser Kampf gegen Unterdrückung und Ausbeutung schließt keineswegs die Möglichkeit aus, im einzelnen Fall das Opfer auch der Existenz zu verlangen, aber es schließt allerdings das Recht aus, ungerechte Herrschaft durch Ideologien zu rechtfertigen, in denen die Situation des Armen und des Proletariats verklärt wird1).

Propheten kehrt regelmäßig wieder. Gemeint ist nicht jemand, dessen Voraussagen unzutreffend sind, sondern jemand, der „Heil verkündet, wo kein Heil ist“, nämlich in einer Ursprungsgruppe, die unter Umgehung der Gerechtigkeitsforderung Bestand und Macht erwartet. D i e Ve r k ü n d e r eines ungebrochenen Nationalismus fallen unter die Kategorie des „falschen Propheten“.

) Es ist bezeichnend für unsere Lage, daß diese Dinge, die selbstverständlich sein sollten, ausdrücklich gesagt werden müssen. Schuld daran ist auf der einen Seite die Selbstdarstellung des Sozialismus durch pseudomarxistisches Denken, das in über-

4. Erwartung und Ursprung

In der Erwartung verbinden sich Ursprung und Ziel in doppelter Weise: Das Ziel ist Erfüllung des im Ursprung Gemeinten, und dem Ursprung entstammt die Kraft, durch die das Ziel verwirklicht wird. Beide Seiten sind von gleicher Bedeutung für die sozialistische Bewegung. Aus der ersten ergibt sich der Inhalt der sozialistischen Erwartung, aus der zweiten der Weg zu ihrer Erfüllung. Der Zusammenhang von Ursprung und Erwartung ist ein gemeinsames Merkmal aller Arten der Erwartung, der mythischen, der prophetischen und der rationalen. Er ist so tief in der Sache begründet, daß er sich auch da durchsetzt, wo man ihn zerreißen will. Denn eine Forderung, die nichts mit dem Sein zu tun hat, an das sie ergeht, hat keinen Rechtsgrund, geht den nicht an, der sie vernehmen soll; und eine Verheißung, die keine Erfüllung des Seienden enthält, dem sie gegeben ist, kann von ihm nicht verstanden und nicht bejaht werden. Sie hat nichts mit ihm zu tun. Gefordert und verheißen werden kann nur, was dem Erfüllung bringt, an den sich Forderung und Verheißung wenden. Beide setzen also Unerfülltheit voraus. Im Mythos wird die Unerfülltheit angeschaut als Verlust einer ursprünglichen Vollendung, die wiedergewonnen werden soll. Auf dem Boden des begrifflichen Denkens ist das Unerfüllte das Zufällige, Unwesentliche, dem gegenüber sich das Wesen stufenweise durchsetzen wird. Daß Mythos und Ratio hier von dem gleichen Motiv zehren, zeigt sich darin, daß die Ratio selbst zum Mythos greift: Wenn z.B. Rousseau und Marx von einem Urkommunismus reden und damit den Inhalt ihrer Erwartung ebenso in die geschichtliche Vergangenheit verlegen, wie der Mythos sie in der vorgeschichtlichen Urzeit anschaut. – Aus dieser Entsprechung von „Urzeit“ und „Endzeit“ folgt, daß das Erwartete die Züge des Ursprungs haben muß, wenn auch verändert durch die dazwischen gekommene Bewegung der G e s c h i c h t e . Jedenfalls kann der Ursprung in der Erfüllung nicht ausgelöscht sein. Das gilt auch für den Sozialismus und seine Erwartung. Sie ist nicht gerichtet auf ein ursprungsloses Sein im Sinne des bürgerlichen Prinzips. Sie ist nicht gerichtet auf einen Zustand, in dem vom Bewußtsein aus das Sein aufgehoben und neu gesetzt ist, sondern sie ist auf Erfüllung des Seins gerichtet. Sie will das Sein in seiner wahren Macht, mit seinen Besonderungen, seinen Spannungen und seinen Eroskräften. Freilich nicht so, wie es vorgefunden wird vor jeder Frage und Forderung, nicht so, wie es ungebrochen herrscht und menschliches Bewußtsein und menschliche Gesellschaft knechtet. Das Sein kommt zu seiner Erfüllung nur durch die Aufhebung seiner unmittelbaren Macht. Das ist der Kern der prophetischen und der sozialistischen Forderung, das ist der Angriff, in dem beide jederzeit gegen die Mächte des unerfüllten Ursprungs stehen. In der Erfüllung kehrt der Ursprung wieder, aber als das

steigerten Ökonomismus den bei Marx so entscheidenden, humanen Sinn des Sozialismus außer acht läßt. Auf der anderen Seite ist schuld die Polemik der politischen Romantik, die in übersteigertem Politizismus die christliche Wertung des Einzelmenschen in Vergessenheit gebracht hat. Hinzu kommt auf beiden Seiten weitgehende Unkenntnis über den Charakter des Prophetischen im Judentum wie im Sozialismus.

Neue, das gewandelt ist durch die Forderung, unter der es steht. Durch diesen Zusammenhang ist das bürgerliche Prinzip im sozialistischen aufgehoben. Den Ursprungsmächten ist ihr Recht und ihre Grenze angewiesen. Es ist die Möglichkeit gegeben, den inneren Widerstreit des Sozialismus zu lösen. Ursprung und Erfüllung sind zweitens dadurch verknüpft, daß aus dem Ursprung die Kraft zur Erfüllung stammt. Die reine Forderung, die sich aus einem Jenseits des Seins an das Sein wendet, hat in sich keine Kraft. Die Forderung kann das Leben nicht bewegen, wenn das Leben sich nicht selbst in der Richtung des Geforderten bewegt. Ein Sozialismus der bloßen moralischen Forderung schafft Utopien und ist ohnmächtig gegenüber den Mächten der Gesellschaft. Nur wenn das Sein sich selbst auf seine Erfüllung zu bewegt, kann von Verheißung und darum von Erwartung gesprochen werden. Auch in dieser Beziehung sind Mythos und begriffliches Denken einig. Der Mythos spricht von einer Leitung des Geschehens durch die Ursprungsmächte. Auf jüdisch-christlichem Boden wird dafür das Symbol der „Vorsehung“ verwendet, dessen Sinn die Einheit von Sein und Sollen ist. Der Vorsehungsgedanke drückt die Zuversicht aus, daß das, was ist, nicht vollkommen fern steht dem, was sein soll, daß trotz aller Unerfülltheit des Seins das Sein sich in Richtung seiner eigenen Erfüllung bewegt. Wenn man vom Vorsehungsgedanken die kindliche Mythik und die kindische Entstellung fernhält, in die er vielfach geraten ist, so besagt er, daß das Woher und das Wohin nicht auseinanderfallen, daß der tragende Ursprung die Verwirklichung dessen gewährleistet, was über ihn hinausführt und worin er doch zu seiner Erfüllung kommt. – Das Gleiche ist ausgedrückt in H e g e l s G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e . Sie ist Vorsehungsglaube in rationaler Form. Mit Heftigkeit hat Hegel sich gegen ein Fordern gewendet, das dem Sein fremd bleibt, gegen eine Moral, die das Leben vergewaltigt, gegen einen Willen zur Weltverbesserung, der die Tiefe des Geschehens nicht kennt. Hegel selbst hat seinen Gedanken dadurch verdorben, daß er eine bestimmte Gestalt des Seins als greifbare Erfüllung des Seins gedeutet hat. Dadurch wurde in Widerspruch zu dem Ansatz seines Denkens eine geistige und gesellschaftliche Gestalt der Geschichte mit dem Ziel der Erwartung gleichgesetzt. Diese Gestalt, der preußische Staat nach den Freiheitskriegen, und seine religiöse, rechtliche und philosophische Deutung stehen nicht mehr unter der Forderung. In ihr ist Sein und Sollen eins geworden. Damit ist aber der Nerv ebenso des religiösen Vorsehungsgedankens wie der Hegelschen Dialektik durchschnitten. Das Soll ist verschlungen vom Sein, die Mächte des Ursprungs haben sich der Forderung entzogen, die konservative Form der politischen Romantik hat gesiegt. Marx erlebte und verkündete die Unerfülltheit des Seins, des gleichen Seins, in dem Hegel die Erfüllung gesehen hatte. Die proletarische Situation offenbarte ihm, was Hegel nicht erkannt hatte, den Zwiespalt des feudal-bürgerlichen Systems, dessen Philosoph Hegel gewesen war. Marx stellte das System unter das Nein und unter die Forderung der Gerechtigkeit. Er gab der Erwartung das Recht wieder, das sie in Prophetie und Vorsehungsglauben und auch im Ansatz der Hegelschen Dialektik hat. Marx ging nicht einfach über Hegel

zur Aufklärung, zu Moral und Utopie zurück. Er lehnte Utopismus und Weltverbesserung mit der gleichen Energie ab wie Hegel. Auch bei ihm muß das Sein sich in der Richtung auf das Geforderte bewegen, damit die Forderung nicht abstrakt und ohnmächtig bleiben soll. In seiner Analyse der kapitalisti schen Gesellschaft wird diese Grundvoraussetzung konkret angewendet und mit wissenschaftlichen Methoden durchgeführt: Die Struktur des Kapitalismus selbst treibt zum Umschlag in den Sozialismus, treibt zur klassenlosen Gesellschaft. D i e s o z i a l i s t i s c h e F o r d e r u n g w i r d v o m S e i n s e l b s t b e s t ä t i g t . Die Kräfte des proletarischen Kampfes, die Empörung ursprünglichen Menschentums im Proletarier gegen seine Klassensituation treiben zur sozialistischen Gesellschaft. Aus der Analyse des Seins selbst erwächst dem Sozialismus die Verheißung. Marx hat diese Gedanken in rein ökonomischen Analysen vorgetragen. Er hat in seiner späteren Zeit auf die Seite des Menschlichen, ohne die das ökonomische eine reine Abstraktion ist, nicht mehr Bezug genommen. Aber sie bleibt stillschweigende Voraussetzung. Die Erwartung eines realen Humanismus, wie er es früher nannte, d. h. eines erfüllten menschlichen Seins, treibt ihn zu jeder seiner wissenschaftlichen Untersuchungen und politischen Äußerungen. – Die Fragen, die sich weiter aus dem Zusammenschluß von Sein und Sollen bei Marx ergeben, sind unten zu behandeln. Entscheidend für das sozialistische Prinzip ist der Zusammenschluß selbst. Denn er bedeutet die zweite und wichtigste Verbindung von Ursprung und Ziel. Er vor allem macht die sozialistische Erwartung zur Erwartung im eigentlichen Sinne.

5. Der prophetische und der rationale Charakter der Erwartung

Der Sozialismus ist eine prophetische Bewegung auf dem Boden von Autonomie und Rationalität. Die prophetische Substanz drückt sich rational aus, im Erkennen wie im Handeln. Diese Verbindung ist für den Sozialismus wesentlich. Es ist eine Einzigartigkeit, seine Tiefe und seine Gefahr. Inwiefern es seine Gefahr ist, hat die Darstellung des inneren Widerstreits des Sozialismus gezeigt. Es ist aber auch seine Tiefe, der Ausdruck der Gegenwärtigkeit und Wahrhaftigkeit des Sozialismus – im Unterschied von der spielerischen Selbstverleug nung der Autonomie und Rationalität in der politischen Romantik1). – Aus der Verbindung von prophetischer Substanz und rationaler Form im Sozialismus ergeben sich Fragen in einer doppelten Richtung. Die eine betrifft das Ziel, die andere den Weg des Sozialismus. Sofern die Erwartung prophetischen Charakter hat, geht sie über den bekannten, berechenbaren und gestaltbaren Zusammenhang des Seins hinaus. Sie geht auf eine neue Schöpfung, ein Ganz-Anderes. Sofern die Erwartung rationalen Charakter hat, bleibt sie in dem erkennbaren Seinszusammenhang. Auch sie will ein Anderes, aber nicht ein „Ganz-Anderes“. Das Kommende steht für sie in ungebrochenem Zusammen-

) Für die Art, wie gewisse Intellektuelle, deren Existenz ganz auf Autonomie und Rationalität beruht, mit den Mitteln der Autonomie die Autonomie und mit den Mitteln der Ratio die Ratio wegwerfen, sind allein Begriffe wie Snobismus oder Ressentiment angemessen.

hang mit dem Gegenwärtigen. D i e p r o p h e t i s c h e E r w a r t u n g i s t j e n s e i t i g , d i e r a t i o n a l e d i e s s e i t i g . – Der entsprechende Gegensatz findet sich in der Frage des Weges. Sofern die Erwartung prophetisch ist, rechnet sie mit dem Unberechenbaren, das aus den Zusammenhängen des Seins nicht erkannt werden kann. Sofern die Erwartung rational ist, sucht sie das Unberechenbare auszuschalten, die Schicksalsmächte als aufweisbare und lenkbare Kausalreihen zu enthüllen. D i e prophetische Erwartung kennt grundsätzlich unerfaßbare, die r a t i o n a l e v o r l ä u f i g u n e r f a s s t e F a k t o r e n d e s G e s c h e h e n s . – Die Spannung beider Momente ist unbestreitbar und geschichtlich wirksam. Aber sie ist kein Gegensatz. Das sozialistische Denken und Handeln ist die Wirklichkeit dieser Spannung, die nur dann zum Gegensatz wird, wenn die lebendige Bewegung erstarrt. Das sozialistische Prinzip hat größere Weite, als daß die Spannung von prophetischer und rationaler Erwartung es zerreißen könnte. Das wirkliche menschliche Sein steht jenseits dieses Gegensatzes. M e n s c h l i c h e E r w a r t u n g i s t i m m e r z u g l e i c h jenseitig und diesseitig, genauer: Der Gegensatz existiert für d i e E r w a r t u n g n i c h t . Jede Analyse prophetischer Enderwartung zeigt das deutlich: Die kommende Ordnung der Dinge wird in historischer Kontinuität mit der Gegenwart gesehen; sie ist diesseitig. Aber die Begriffe, mit denen das Kommende beschrieben wird, setzen eine völlige Umwandlung der Gegenwart, die Aufhebung der Naturgesetze voraus; das Diesseitige ist in Wahrheit jenseitig. Oder das Kommende wird von der Gegenwart durch eine Weltkatastrophe getrennt; es ist jenseitig. Aber die Bilder, in denen es beschrieben wird, sind dem Material der Erfahrung entnommen; das Jenseitige ist in Wahrheit diesseitig. Das gleiche Schweben kann man an den Inhalten der sozialistischen Erwartung aufzeigen. Sie erscheinen völlig diesseitig: Gleichheit, Freiheit, Bedürfnisbefriedigung usw. Analysiert man aber den Inhalt der sozialistischen Enderwartung genauer, so findet man, daß er eine radikale Wandlung der Menschennatur voraussetzt, und in letzter Konsequenz – da die menschliche Natur ständig aus der Natur überhaupt hervorwächst – eine Wandlung der Natur und ihrer Gesetze. – Ebenso steht es mit dem Gegensatz von Unberechenbarem und noch zu Berechnendem. Die Prophetie, die deutlich mit dem Wunder rechnet, weist dennoch auf alle historischen, politischen und sozialen Faktoren hin, die notwendig zu einem Ereignis treiben müssen. Ähnlich paradox ist das unbeirrbare Festhalten an der sozialistischen Erwartung bei gleichzeitiger Einsicht in den ständigen Wandel aller berechenbaren Faktoren, die bald günstig, bald ungünstig für den Sozialismus sind. Die Wirklichkeit lebendiger Erwartung steht immer und überall vor der abstrakten Spaltung in ihre Momente. So ist es in der Prophetie, so auch im Sozialismus. Die „klassenlose Gesellschaft“ ist im sozialistischen Lebensgefühl ebenso deutlich jenseitiges Symbol wie diesseitiger Gegenstand, besser: Sie ist keins von beiden, sondern sie hat in sich das Hin und Her, das Schweben und Oszillieren des wirklichen Lebens. Prophetische wie sozialistische Erwartung sind ein Zeugnis des Lebens über seine grundsätzliche Offenheit, sind ein Protest des Lebens gegen falsche Jenseitsbegriffe, die notwendig falsche

D i e s s e i t s b e g r i f f e g e g e n s i c h h e r v o r r u f e n 1). – Das Gleiche gilt von der Anschauung des Geschehens und der Faktoren, die es bestimmen. „Historische Dialektik“ ist ebenso deutlich ein Symbol wie ein rationaler Begriff. In ihm schwingt ebenso sichtbar der Hintergrund transzendenten Schicksals wie der Vordergrund geschichtsanalytischer Untersuchung und geschichtsgestaltender Politik. Eins beschränkt das andere nicht. Die schärfste rationale Analyse hat nicht außer sich, sondern in sich selbst ein Element, das ihr unzugänglich ist, nicht weil es zu kompliziert ist, sondern weil es nicht ihr Gegenstand werden kann; und der stärkste prophetische Vorsehungsglaube hat niemals darauf verzichtet, die wirkliche geschichtliche Lage bis ins Einzelne zu analysieren und ihre Faktoren aufzuweisen. Lebendiges Geschichtsbewußtsein, wie es im Sozialismus vorliegt, steht in dieser Einheit. Der handelnde Mensch setzt sie in jedem Augenblick voraus. Nur ein kategorial verengtes Denken reißt beides auseinander. Die Spannung des prophetischen und des rationalen Elementes im Sozialismus ist kein Widerspruch, sondern der echte Ausdruck der lebendigen Erwartung, die sein Wesen ausmacht. Das sozialistische Prinzip, dessen Darstellung nunmehr abgeschlossen ist, ist begrifflicher Ausdruck der inneren Macht der sozialistischen Bewegung. Es ist die „Dynamis“ des Sozialismus, in Begriffe gefaßt und zu einem Symbol zusammengeschlossen. Darum und nur darum hat es lösende Kraft gegenüber dem Widerstreit des Sozialismus. Ehe jedoch seine Kraft an den einzelnen Antinomien erprobt wird, muß von dem Verhältnis die Rede sein, in der unsere Fassung des sozialistischen Prinzips zu der grundlegenden Selbsterfassung der sozialistischen Bewegung, zum Marxismus steht.

B. Sozialistisches Prinzip und marxistische Probleme

1. Das Problem des historischen Materialismus

Der Marxismus war die Weise, in der das Proletariat sich als Proletariat erfaßte und eben damit konstituierte. Im Marxismus gewann die proletarische Bewegung ihr sozialistisches Selbstbewußtsein. Es ist darum kein Zufall, daß die politische Romantik der Gegenwart ihren Kampf gegen die proletarische Bewegung als Kampf gegen den Marxismus führt. Ihr kommt dabei zu Hilfe, daß der Marxismus selbst Wandlungen durchgemacht hat, die nicht nur sein Bild im allgemeinen Bewußtsein verzerren, sondern ihn auch wirklich in den inneren Widerstreit des Sozialismus hereingerissen haben. Jeder Versuch, das sozialistische Prinzip in seinem Wesen und seinen Folgen zu erfassen, muß darum im Zusammenhang mit dem ersten und grundlegenden Versuch begrifflicher Durchdringung des Sozialismus vorgenommen werden. Unter der Hand ist das schon in allem Vorhergehenden geschehen. Es sei jetzt noch einmal und

) „Das Jenseits“, gegen das der Sozialismus, und die „Hinterwelt“, gegen die Nietzsche kämpft, sind genau so wie das „Diesseits“, das sie ihm gegenüberstellen, Produkte eines objektivierenden Denkens, das dem Sinn der mythischen Symbole nicht gerecht werden kann. Die gegenwärtige Philosophie, die wieder bereit ist, die Phänomene selbst sprechen zu lassen, hat Möglichkeiten, die Wirklichkeit unvoreingenommen auf den Sinn solcher mythischen Symbole zu befragen.

ausdrücklich versucht. Dabei soll an zwei Probleme angeknüpft werden, die als die Zentralprobleme des Marxismus zu bezeichnen sind, der historische Materialismus und die historische Dialektik. Das Wort Materialismus hat seit dem Auftreten des metaphysischen Materialismus gegen Ende des 19. Jahrhunderts einen Klang erhalten, der dem Marxismus eben so wenig entspricht wie der Vorwurf materialistischer Gesinnung die proletarische Bewegung trifft1). Weder der metaphysische noch der moralische Gebrauch des Wortes trifft die Sache, um die es bei Marx geht. Materialistische Geschichtsauffassung ist ein Begriff, der nur zu verstehen ist, wenn man zunächst seinen negativen und dann erst seinen positiven Begriff feststellt. Denn er ist ein Kampfbegriff. Er ist entstanden im Gegensatz zur idealistischen Geschichtsauffassung und hat die Aufgabe, den historischen Idealismus zu enthüllen. Während die idealistische Geschichtsauffassung in der Geschichte eine sie lenkende Vernunft annimmt, versucht der historische Materialismus unter Verzicht auf solche Deutung die realen Ursachen des historischen Prozesses aufzuweisen. Er findet als letzte Ursache die menschliche Natur und ihre Triebbestimmtheit. Aber er faßt die menschliche Natur nicht wie Feuerbach als ein allgemeines, übergeschichtliches Wesen, sondern als eine geschichtliche Wirklichkeit, die in unlöslichem Zusammenhang steht mit der jeweiligen Wirtschafts- und Gesellschaftslage. M a t e r i e d e r G e s c h i c h t e i m S i n n e d e r m a t e r i a l i s t i s c h e n Geschichtsauffassung sind demnach die Menschen, die ihre Bedürfnisse in gemeinsamer Produktion zu befriedigen suchen. Über den Charakter der Bedürfnisse und infolgedessen über die Richtung der gemeinsamen Produktion können allgemeine Aussagen nur insoweit gemacht werden, als eine bestimmte Auffassung vom Menschen vorliegt. Denn je nach dem Bild des Menschen, das eine Theorie bewußt oder unbewußt mitbringt, gestalten sich die Aussagen über Richtung und Art seines Produktionswillens. Doch muß jede Lehre vom Menschen damit rechnen, daß die unmittelbar vitalen Bedürfnisse, von denen die Existenz des Menschen als solche abhängt, im Durchschnitt vordringlich sind. Wäre es anders, so wäre die Erhaltung des Menschengeschlechts bis zur Gegenwart unerklärlich. Will man die Feststellung der Vordringlichkeit dieser grundlegenden Gruppe von Bedürfnissen materialistisch nennen, so müßte jede die Wirklichkeit treffende Menschen- und Geschichtsauffassung materialistisch genannt werden. Materialistisch im Sinne einer unwahren und dogmatischen Auffassung ist aber erst eine Lehre, die bestreitet, daß in vielen Einzelfällen die Vordringlichkeit der unmittelbar vitalen Bedürfnisse aufgehoben ist, und die nicht erkennt, daß auch die dringendsten Bedürfnisse gefärbt sind durch die Konstellation mit allen anderen und durch die besondere geschichtliche Lage, in der diese Konstellation geworden ist. Es ist darum nicht richtig zu sagen, daß

) Es ist erfreulich festzustellen, daß wenigstens in der protestantischen Theologie sich die Erkenntnis Bahn bricht, daß der bürgerliche Idealismus religiös um nichts höher zu werten ist, als der proletarische Materialismus, daß er im Gegenteil als Ideologie und Herstellung „selbstgemachter Götter“ die wirkliche menschliche Situation verdeckt. Vgl. dazu die neue und positive Würdigung Feuerbachs in der „Dialektischen Theologie“.

der Mensch seiner untersten Schicht nach Tier ist und dann alles andere sich auf dieser Schicht aufbaut. So strukturlos und mechanistisch ist menschliches Sein nicht. Der Mensch ist immer Mensch, auch in der Art, wie seine v i t a l s t e n B e d ü r f n i s s e s i c h ä u ß e r n , welche besondere Richtung sie annehmen, wie sie im ganzen menschlichen Sein stehen. Der Mensch, der gesellschaftlich produzierende Mensch, ist die Materie aller Geschichte. Aber eben der wirkliche Mensch und nicht jene Ungestalt, nicht jenes zusammen gesetzte Gebilde aus Tierheit und Geistigkeit, das weder in dem einen noch in dem anderen menschliche Züge zeigt. Historischer Materialismus hat also nichts mit einer materialistischen Lehre vom Menschen zu tun. Er behauptet nur, daß nicht eine übergreifende Vernunft, sondern der gesellschaftlich produzierende Mensch Materie der Geschichte ist. Aber der Begriff der materialistischen Geschichtsauffassung greift noch weiter. Er behauptet ein Primat der Wirtschaft über die anderen menschlichen Funktionen. Er macht den ökonomischen Prozeß zum grundlegenden Faktor der geschichtlichen Entwicklung. Die berühmte Lehre von dem Unter-Überbau-Verhältnis zwischen Wirtschaft und Geist bestätigt diese Auffassung und gibt ihr die Wirkungskraft eines plastischen Bildes. Materialistische Geschichtsauffassung ist unter diesem Gesichtspunkt ökonomische Geschichtsauffassung. M a t e r i a l i s m u s i s t Ö k o n o m i s - m u s . – Kaum ein anderer Gedanke hat dem Marxismus so scharfe Gegnerschaft eingetragen wie dieser. Schien er doch ein Angriff auf alle sogenannten höheren Werte, auf das Eigenrecht von Liebe und Wahrheit, von Gerechtigkeit und Hingabe zu sein. Das System der bürgerlichen, ja aller Kultur und Religion schien durch diesen Begriff in Frage gestellt. – Auch hier muß unterschieden werden zwischen dem ursprünglichen, überwiegend negativen Sinn des Begriffs und seiner positiven Durchführung mit den Mitteln des bürgerlichen Denkens. Die Verzerrung, die der Gedanke durch die unangemessene Art seiner Durchführung erlitten hat, ist freilich auch durch Marx selbst und vor allem durch Engels mitverschuldet. Je deutlicher aber zur Zeit das Bild des jungen Marx wird, um so deutlicher kommt auch Sinn und Absicht seiner Lehre heraus. Es ist völlig abwegig, das Bild vom Unterbau-Überbau so zu deuten, als ob eine selbständige Größe „Geist“ von einer selbständigen Größe „Wirtschaft“ ursächlich abhängig wäre. Abgesehen davon, daß das Verhältnis von Ursache und Wirkung sowohl dem Bild wie der Sache nach unangemessen ist, muß schon die Aufstellung zweier selbständiger Größen „Wirtschaft“ und „Geist“ als Ungedanke abgelehnt werden. Wirtschaft ist kein Ding; sie kann, abgesehen von Richtung und Qualität der Bedürfnisse, von Produktionstechnik und gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen, von Richtung und Intensität der Produktion auch nicht einmal gedacht werden. Wirtschaft ist eine komplexe, unendlich vielfältige Wirklichkeit. Alle Seiten menschlichen Seins müssen mitgedacht werden, wenn Wirtschaft gedacht werden soll. Man kann sie nicht isolieren, und sie zur Ursache dessen machen, das zu ihr selbst gehört und ohne das sie nicht gedacht werden kann. – Ebenso unmöglich ist es, den Geist als eine selbständige Größe zu fassen, und ihn dann zu einer Wirkung der Wirtschaft zu machen.

Auch dieser Gedanke ist in sich unmöglich. G e i s t i s t n i e e t w a s f ü r s i c h , sondern immer Geist von etwas, Geist eines Seins, das in ihm zu s i c h s e l b s t k o m m t . Marx hat diesen Zusammenhang von Sein und Bewußtsein am deutlichsten gesehen und am schärfsten betont. Gerade aber diese Einheit geht verloren, wenn das Sein als die Ursache gefaßt wird, aus der der Geist als Wirkung hervorgeht. Weder dieses Sein, noch diesen Geist gibt es. – Darum ist auch das Bild der Spiegelung unzulänglich, mit dem man versucht hat, das Verhältnis von Sein und Bewußtsein, von Wirtschaft und Geist zu verdeutlichen. Wer das Bild verwendet, nimmt an, daß es ein Sein gäbe, das unabhängig von der Spiegelung das wäre, was es ist. Wohl ist der Mensch unabhängig von dem physikalischen Spiegel, in dem er sein Bild sieht. Aber menschliches Sein ist nicht unabhängig von menschlichem Bewußtsein. Menschliches Sein ist immer von Anfang an gedoppeltes Sein, Einheit von Sein und Bewußtsein. G e s e l l s c h a f t l i c h e s S e i n a b g e s e h e n v o m g e s e l l - s c h a f t l i c h e n B e w u ß t s e i n i s t e i n s i n n l o s e r G e d a n k e , denn das Sein von Gesellschaft ist an Bewußtsein gebunden. Es ist für den Sozialismus ein grundlegendes theoretisches Erfordernis, die Frage nach dem Verhältnis von Sein und Bewußtsein, von Wirtschaft und geistiger Formenwelt aus den primitiven Verzerrungen zu befreien, durch die ihr Sinn in Unsinn verkehrt ist, und mit dem Impuls, den Marx gegeben hat, neu an die Dinge heranzugehen. Dabei ist vor allem die polemische Bedeutung zu klären, die der I d e o l o g i e - b e g r i f f für Marx hatte, und den er auch dann nicht verlieren darf, wenn man ihn zum Anlaß nimmt, das Problem Sein und Bewußtsein grundsätzlich zu untersuchen. Die allgemeine Seinsgebundenheit des Bewußtseins hindert nicht, daß in bestimmten gesellschaftlichen Situationen ein spezifisch falsches Bewußtsein auftritt, eine Unangemessenheit überlieferter Begriffe und Symbole an eine neue geschichtliche Wirklichkeit1). Da aber geschichtliche Wirklichkeit Wirklichkeit des ganzen Menschen, auch seiner Gedanken bedeutet, so kann falsches Bewußtsein in einer Gesellschaft nur auftreten, wenn auch richtiges da ist, nämlich Bewußtsein, das in Einheit steht mit dem neuen Sein, ja dieses überhaupt erst ermöglicht. F a l s c h e s Bewußtsein ist nichts anderes als der Selbstbehauptungswille alter gesellschaftlicher Strukturen, die von neuen bedrängt und z e r s e t z t w e r d e n . Richtig und falsch heißt hier also übereinstimmend oder nicht übereinstimmend mit den tragenden Strukturen einer Gesellschaftsordnung. Der Marxismus hat aufgedeckt, in welchem Maße das Bürgertum sich selbst seine wahre Struktur verhüllt hat. Der Haß der bürgerlichen Gesellschaft gegen die Aufdeckung Kapitalismus ist darum notwendig und natürlich, wenn auch nicht gerechtfertigt. Doch bedarf es einer Einschränkung zügellosen Enthüllungswillens, wie er sich vielfach an den Marxismus angeschlossen hat. Ideologisch im Sinne von falschem Bewußtsein ist eine Symbolwelt nur, wenn ihr keine realen Strukturen entsprechen. Nun hat die Analyse der bürgerlichen Gesellschaft gezeigt, daß das Bürgertum wirklich von bürgerlichen Mächten gestützt ist, daß das

) Vgl. den Kampf um das Buch von Karl Mannheim: „Ideologie und Utopie“.

bürgerliche Prinzip Korrektiv und Unruhe der vorbürgerlichen Welt ist, sie aber nicht einfach aufgehoben hat. D a r a u s e r g i b t s i c h , d a ß e s u n b e g r ü n d e t i s t , alle vorbürgerlichen Elemente im Bürgertum als falsches Bew u ß t s e i n z u d e n u n z i e r e n . Auch die Begriffe und Symbole der revolutionären politischen Romantik sind so nicht zu bewältigen. Ihre allgemeine Verwerfung als Ideologie und falsches Bewußtsein bestimmter mittelständischer Gruppen trifft nicht die Wurzel ihres Erfolges. Echte Bedeutung und ideologischer Mißbrauch können sich in höchst komplizierter Weise durchdringen. Es können ursprungsmythische Kräfte in den Dienst der bürgerlichen Gesellschaft gestellt werden, es können Gedanken und Symbole, die aus dem Ursprungsmythos stammen, in einer Weise gebraucht werden, die ihrem Sinn schlechterdings widerspricht. Sie sind dann nicht selbst ideologisch, aber ihre Verwendung im Dienst der bürgerlichen Gesellschaft gibt ihnen eine ideologische Funktion. Unbedingt erfolgreich war dagegen die Verwendung des Ideologieverdachtes gegenüber dem bürgerlichen Harmonieglauben, sofern dieser zur Verhüllung der proletarischen Lage benutzt wurde. Der Aufweis der Disharmonie in der bürgerlichen Gesellschaft, d i e E n t h ü l l u n g d e r K l a s s e n s i t u a t i o n w a r d i e g r ö ß t e und erfolgreichste Leistung der marxistischen Ideologielehre. Durch sie wurde das sozialistische Prinzip zu allererst erfaßt, wurde das Wissen des Proletariats um sich selbst geschaffen, wurde der proletarische Kampf zu weltgeschichtlicher Bedeutung erhoben. Die materialistische Geschichtsauffassung gehört darum wesenhaft und untrennbar zum Sozialismus, solange er im Kampf steht mit der bürgerlichen Gesellschaft. Aber auch darüber hinaus behält sie ihre Gültigkeit. D e r S o z i a l i s m u s h a t s t ä n d i g A n l a ß , s i c h s e l b s t u n t e r d e n Ve r d a c h t d e r I d e o l o g i e z u s t e l l e n . Überall da, wo er im Widerspruch mit sich selbst den bürgerlichen Harmoniegedanken aufgenommen hat, wo er in Illusionen lebt und sich seine eigenen Spannungen verdeckt, bedarf er einer gegen sich selbst gerichteten Ideologielehre1). – Das sozialistische Prinzip hat mit der Kraft, den Widerstreit des Sozialismus zu lösen, auch die Kraft, die Probleme des historischen Materialismus weiter zu führen und die Ideologielehre neu zu begründen. Die Art, in der das zu geschehen hat, ist vor allem abhängig von der neuen Menschenauffassung des Sozialismus.

2. Das Problem der historischen Dialektik

Das zweite Problem, das der Marxismus unserer Betrachtung stellt, ist die historische Dialektik. An ihr besonders entscheidet sich das Verhältnis von Marxismus und proletarischer Bewegung; denn die historische Dialektik gibt die Theorie der Bewegung. In der Darstellung des sozialistischen Prinzips ist die Einheit von Sein und Sollen, von Bewegung der Geschichte und Forderung

) Der instinktive Widerstand gegen diese Forderung in manchen sozialistischen Intellektuellen- und Funktionärsgruppen ist trotz ihrer ständigen Verwendung des Ideologiebegriffs nicht geringer, als der bürgerliche Widerstand gegen die Enthüllung der bürgerlichen Ideologie.

an das Handeln aufgewiesen worden. Es ist auch gezeigt worden, wie die lebendige Erwartung beide Momente in sich trägt und über dem Gegensatz steht, in den die Anwendung unangemessener Kategorien führt. Aber das Problem, das diese Spannung aufgibt, ist damit nicht gelöst. Die Theorie der historischen Dialektik ist ein Versuch der Lösung, dessen ungeheure praktische Auswirkung in der sozialistischen Bewegung zu einer grundsätzlichen Stellung nahme zwingt. Zwei Fragen sind es, die gestellt werden müssen. Zunächst die Frage nach dem Charakter jener Bewegung des Seins, mit der die Forderung in Übereinstimmung bleiben muß. Zweitens die Frage nach dem Verhältnis des menschlichen Handelns zu dieser Bewegung des Seins. Man kann das Problem abgekürzt als die Frage nach dem Verhältnis von Notwendigkeit und Freiheit in der Verwirklichung des Sozialismus bezeichnen. Man muß sich dann nur hüten, einen bestimmten Begriff von Notwendigkeit oder Freiheit mitzubringen und sich dadurch von vornherein das Verständnis der historischen Dialektik zu verbauen. In der Prophetie, bei Hegel und bei Marx findet sich der eigentümliche Gedanke, daß die Geschichte auf ihr Ziel gleichsam h i n t e r d e m R ü c k e n d e r Tr ä g e r d e s g e s c h i c h t l i c h e n H a n d e l n s zugeht. Die Bewegungen in der Völkerwelt, deren Träger von Jahweh nichts wissen, stehen dennoch unter seiner Leitung und haben ihren Sinn in dem, was sie für Israel bedeuten. Selbst die Vernichtung der politischen Existenz Israels durch die Weltmächte ist eine Wirkung Jahwehs um der Forderung und Verheißung willen, die dem Volk gegeben ist. Die heidnischen Völker müssen den Willen Jahwehs erfüllen, ohne, ja gegen ihr Wissen und Wollen. Schließlich dienen sie damit wider Willen sich selbst, denn durch Israel soll die Einheit des Menschengeschlechtes geschaffen werden, auf die alle Geschichte zugeht. – Hegel lehrt, daß durch die Leidenschaften, vor allem der großen geschichtlichen Persönlichkeiten, sich ohne Wissen und Willen ihrer Träger der Sinn der Geschichte erfüllt. Es ist die List der Vernunft, daß sie sich der Leidenschaften bedient, um sich selbst zu verwirklichen. Die Leidenschaft mag den Einzelnen und die Völker scheinbar willkürlich treiben; in Wahrheit dienen sie der Vernunft der Geschichte. – Nach Marx führt die Bewegung der kapitalistischen Wirtschaft im Widerspruch zum Wissen und Wollen ihrer Träger zum Umschlag in die klassenlose Gesellschaft. Jeder einzelne Akt kapitalistischen Wirtschaftswillens, jede technische Verbesserung, jede Kapital- und Betriebskonzentration dient zwar unmittelbar dem kapitalistischen Wettbewerb, aber mittelbar der Aufhebung des Kapitalismus. Auch nach Marx also verwirklicht sich die sittliche Vernunft durch einen Prozeß, der im Widerspruch zu dem steht, was seine Träger wollen. – In allen drei Fällen bewegt sich das Sein auf das Gesollte zu, ohne daß die Forderung von bewußtem menschlichen Handeln vertreten wird, weithin im Gegensatz zu allem menschlichen Wissen und Wollen. Welcher Art ist die Notwendigkeit, die sich hinter dem Rücken menschlicher Willkür durchsetzt? Auf dem Boden einer verdinglichten Welt kann Notwendigkeit nur die Bedeutung von Kausalgesetzlichkeit und Berechenbarkeit haben. Wird Marx und die historische Dialektik von hier

aus gedeutet, so entsteht jene Spielart des Marxismus, die am Ende des 19. Jahrhunderts und darüber hinaus wirksam war, und die mehr als alles andere die Kraft des sozialistischen Handelns gebrochen hat. Einer berechenbaren Notwendigkeit gegenüber kann man sich eben nur berechnend verhalten, Voraussagen machen, Bestätigungen einziehen, den Fortschrittsmesser genau beobachten und Eintragungen über den festgestellten Stand der Entwicklung machen: Tätigkeiten, denen sich besonders marxistische Intellektuelle gern widmen. Dabei ergab sich dann, daß die Voraussagen in bezug auf die technische Organisation des Kapitalismus, auf Konjunktur und Krisen im hohen Maße zutrafen, daß aber der für den Sozialismus entscheidende Faktor, die menschliche Reaktion auf diese Entwicklung völlig falsch beurteilt wurde. Proletariat, Bürgertum und politische Romantik verhielten sich anders als es der primitiven Menschenauffassung jener Theoretiker entsprochen hätte. Es ging wie ein Erschrecken durch die Vertreter der sozialistischen Theorie. Die gelegentliche Bemerkung von Marx, daß nicht nur der Sozialismus, sondern auch die Barbarei am Ende der kapitalistischen Entwicklung stehen könne, wurde zu einem dogmatischen Ort erster Ordnung erhoben. Notwendigkeit und Berechenbarkeit der Geschichte, auch der kapitalistischen Entwicklung wurden fragwürdig. Das menschliche Handeln wurde zum maßgebenden Faktor gemacht. An Stelle der Notwendigkeit trat die Freiheit. Die Motive des ethischen Sozialismus, die im westlichen Sozialismus immer stärker gewirkt hatten, verdeckten die marxistische Grundlage. Jugendliche Impulse empörten sich gegen die Haltung des Zuschauens. Politische Leidenschaft befreite sich aus den Fesseln theoretischer Betrachtung. Man wagte wieder Forderungen an die Wirklichkeit zu stellen, für die man in der Wirklichkeit selber keinen Ansatz aufweisen konnte. Die utopische Form des Sozialismus begann neue Macht zu gewinnen. Und mit dem Utopismus die Willkür und Zufälligkeit des Forderns, die Hinneigung zu romantischen Elementen, die Selbstüberschätzung des Denkens und Wollens einzelner, die Fremdheit gegenüber der Bewegung der Massen1). – Auf diese Weise verfehlte man den dialektischen Ansatz ebenso völlig wie vorher durch die Lehre von der Notwendigkeit. Man bewegte sich in Gegensätzen, die beide gleich weit von der Wirklichkeit entfernt sind. Die Notwendigkeitslehre betrachtete Mensch und Geschichte unter dem Modell eines Dinges mit Eigenschaften, und geriet damit in unauflösliche Widersprüche: Wo die Wirklichkeit als Ding angeschaut wird, ist die Freiheit ausgeschlossen, denn Ding ist das allseitig Bedingte. Freiheit aber hat Unbedingtheit in sich. Andererseits mußte man die Freiheit bejahen um der Forderung willen, auf die im politischen Kampf keinen Augenblick verzichtet werden konnte. Der Widerspruch kann nur aufgelöst, d i e Dialektik nur verstanden werden, wenn auf das Modell des Ding e s v e r z i c h t e t w i r d . Menschliches Sein und Geschichte müssen in ihrer wirklichen Erscheinung aufgefaßt werden, dürfen nicht durch die Ding-Abstraktion, die für bestimmte Zwecke notwendig ist, niemals aber die ganze Wirklichkeit trifft, verstellt wer-

) Das gilt besonders für eine gewisse voreilige Art, die „Querverbindung“ zwischen Sozialismus und revolutionärer Romantik unter Übergehung der proletarischen Bewegung herstellen zu wollen.

den. Das Bild von Mensch und Geschichte, das dann entsteht, und das nicht durch eine vorgegebene Kategorie verfälscht ist, sieht anders aus: Geschichte ist nicht zu berechnen, sie hat in sich die Möglichkeit des Neuen. Aber ihr Weg ist auch nicht abhängig von dem Zufall freien menschlichen Handelns. Sie hat in sich eine Richtung, einen Impuls. S i e g e h t i m m e r u n d ü b e r a l l d e n We g v o n d e r U r - s p r u n g s b i n d u n g z u r E n d e r f ü l l u n g . Aber sie geht diesen Weg durch menschliches Handeln. Ginge sie am menschlichen Handeln vorbei, so könnte es nie eine Erfüllung geben, denn abgesehen vom menschlichen Handeln ist das Sein weder erfüllt noch unerfüllt, es steht noch unterhalb jenes Gegensatzes. Seinserfüllung ist erfülltes, der Forderung gemäßes menschliches Handeln, und kein Wunder und kein Naturprozeß kann das Sein erfüllen am menschlichen Handeln vorbei. – Aber auch das Umgekehrte gilt. Seinserfüllung ist nicht abhängig von menschlicher Willkür. Sie ist der innere Sinn und die Richtung jedes einzelnen geschichtlichen Ablaufs. Sie ist der Impuls der Geschichte in jedem ihrer Momente. Daraus folgt wieder nicht, daß man die Geschichte deuten kann als einen objektiven Prozeß, in dem mit Notwendigkeit das Ziel erreicht wird, das dann irgend einmal in Raum und Zeit vorzufinden wäre. Das ist Utopismus, und solche Geschichtsdeutung ist in all ihren Teilen utopisch. Der Impuls der Geschichte kann nicht in eine Abfolge äußerer Vorgänge verwandelt werden. Was vorgeht, widerspricht dem Impuls ebenosoft, wie es ihm entspricht. E s gibt keine Universalgeschichte als Theodicee, als Nachweis siegreicher Durchsetzung des Gesollten im Seienden. Die historische Dialektik, die Einheit von Seinsbewegung und Forderung kann also nicht den Sinn haben, das menschliche Handeln, also auch den Kampf um den Sozialismus abhängig zu machen von bestimmten Feststellungen über die gesellschaftliche Lage der Gegenwart, über Kräfteverteilung, wirtschaftliche Tendenzen und voraussichtlichen Sieg dieser oder jener Gruppe. Sozialistisches Handeln hat in sich die Gewißheit, mit Sinn und Impuls der Geschichte übereinzustimmen. Denn es geht auf Erfüllung des Ursprungs im Ziel unter den Voraussetzungen der gegenwärtigen Lage. Es ist die prophetische Bewegung der Gegenwart, diejenige Bewegung also, die sich unter die Forderung der Gerechtigkeit stellt. Aufgabe der Theorie kann es nur sein, dies sowohl nach der grundsätzlichen Seite, wie es hier geschehen ist, als auch nach der tatsächlichen Seite, wie es Marx versucht hat, zu entwickeln. Es ist nicht bedeutungslos zu wissen, daß das menschliche Sein selbst die Unterordnung des Ursprungs unter die Forderung verlangt. Und es ist nicht bedeutungslos, die Kräfte zu kennen, die in der gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaft den Sozialismus erzwingen, wenn anders die Barbarei vermieden werden soll. Das ist nicht nur taktisch wichtig, um ein Handeln auf Grund richtiger Bewertung der menschlichen und geschichtlichen Faktoren zu ermöglichen – das wäre noch undialektisch gedacht –, sondern es ist notwendig, weil nur ein Handeln Erfolg haben kann, das mit dem Sein in Übereinstimmung geht und weil nur eine Forderung siegreiche Leidenschaft erwecken und bewahren kann, die mit der Gewißheit verbunden ist, daß die Wirklichkeit selbst für sie kämpft. Es war die ungeheure Bedeutung des Marxismus für den proletarischen Kampf, daß er ihm diese Gewißheit gab;

sie wird auch in keiner Weise dadurch abgeschwächt, daß die Drohung des anderen Ausganges, des Chaos und der Barbarei daneben steht. Der Vulgärmarxismus hat diese Kraft vergeudet, weil er aus der Dialektik eine ständig sich wandelnde und ständig enttäuschende Berechnung gemacht hat, und der ethische Sozialismus kann diese Kraft nie wecken, weil er eine Forderung erhebt, die über dem Sein steht, und nicht eins geht mit dem Impuls der Geschichte. Noch eine Vertiefung, die auch schon bei Marx vorgebildet ist, muß dieser Gedankengang erfahren. Es könnte scheinen, als ob die Erkenntnis menschlichen Seins, der Geschichte und der gegenwärtigen Bewegung in reiner, vom Handeln losgelöster Betrachtung gewonnen würde. So ist es aber nicht. Das Verhältnis geht nicht einseitig vom Erkennen zum Handeln, sondern ebenso vom Handeln zum Erkennen. N i c h t von jedem beliebigen Ort in der Geschichte kann der Zusamm e n h a n g m e n s c h l i c h e n S e i n s , g e s c h i c h t l i c h e r Wi r k l i c h k e i t u n d s o z i a l i s t i s c h e r F o r d e r u n g e r k a n n t w e r d e n . Es gibt zur Zeit einen bevorzugten Ort dafür, die proletarische Situation; denn in ihr sind die Ideologien durchschaut, zwangsweise durchschaut, mit dem Bürgertum und politische Romantik die Klassenlage überdecken können. Das Proletariat kann nichts überdecken. Denn es steht auf der negativen Seite der Gesellschaft. Unmittelbar erfährt es durch sein eigenes Dasein die Ungerechtigkeit der Gesellschaftsordnung. Unmittelbar reagiert es dagegen und unmittelbar steht es in der Erwartung, erfährt es die Spannung auf die neue Ordnung der Dinge, auf die Gerechtigkeit. Was an jedem anderen Ort nur durch Reflexion und darum zufällig geschieht, das geschieht hier notwendig und ohne rationale Begründung. Was an anderen Orten immer nur einzelne vermögen, die Gesellschaftsideologie zu durchschauen, das geschieht hier den Massen ohne ihr Tun, durch ihr bloßes Dasein. Die natürlichen Triebreaktionen selbst drängen zur Gerechtigkeit. Darum ist auf proletarischem Boden die Entscheidung für den Sozialismus mehr als an jedem anderen Ort dem Zufall enthoben. Sie wächst unmittelbar hervor aus der geschichtlichen Konkretion. Sie ist gleichsam der Forderungscharakter dieser Situation selbst. Darum hat Marx mit Recht sozialistisches Erkennen und Handeln in eine ursprüngliche Verbindung mit dem Proletariat gebracht. Daß hier ein Ort ist, an dem der Sozialismus mit dialektischer Notwendigkeit aus dem Sein selbst hervorwächst, ist der Ansatzpunkt für seinen Aufweis der historischen Dialektik überhaupt. So schließen sich Sein und Sollen noch einmal in einer konkreten menschlichen Situation zusammen. Sozialistische Forderung und geschichtliches Sein sind eins im Erkennen und Handeln des Proletariats. Zugleich aber erschließt sich in solchem Denken und Handeln eine Struktur menschlichen Seins selbst und erweist den Sozialismus als das entscheidende Anliegen der abendländlichen Menschheit überhaupt.

3. Kritik des dogmatischen Marxismus

Die vorgetragene Deutung und Weiterführung der marxistischen Probleme, sowie die vertretene Gesamtauffassung des Sozialismus müssen verteidigt werden gegen gewisse Formen eines dogmatischen Marxismus, der die Fragen und

Begriffe, die hier verwendet sind, vor jeder Prüfung ablehnt. Für ihn sind die Probleme Mensch und Gesellschaft, Kultur und Erziehung, sind die Fragen nach Erwartung und Forderung überflüssige oder schädliche Ideologie. Er fordert für die Zeit vor der Revolution vom Theoretiker eine Analyse der jeweiligen gesellschaftlichen Lage und vom Praktiker (zu denen auch der Theoretiker gehören muß) revolutionäres Handeln. Die übrigen Fragen würden nach der siegreichen Revolution verschwinden oder sich von selbst beantworten. Es liegt in dieser Haltung eine Kraft, die suggestiv wirken kann, besonders dann, wenn sie verbunden ist mit einer entschlossenen und opferwilligen revolutionären Praxis. Sie wirkt besonders überzeugend, wenn unter Ablehnung der niemals abschließbaren theoretischen Diskussion die Anerkennung einiger weniger Dogmen und im übrigen Praxis gefordert wird. Die Wirkung des Kommunismus, besonders auf jüngere Intellektuelle beruht auf dieser entschiedenen und im Grunde untheoretischen Haltung. Aber die Geschichte der deutschen kommunistischen Partei zeigt, daß es zum mindesten in Deutschland so nicht geht. Die dogmatische Grundlegung ist zu schwach, um eine erfolgreiche Praxis zu tragen. Sie ist theoretisch nicht durchschlagend und praktisch nicht wegweisend. Das Abschneiden dringender theoretischer Fragen und die dogmatische Verengung und Verhärtung kann zwar äußerlich die Geschlossenheit einer Gruppe vermehren, muß sie aber innerlich schwächen und auf falsche Wege treiben. – Darum bemüht sich unsere Arbeit um die Frage, was Analysen der gegenwärtigen Gesellschaft praktisch bedeuten können, welchen Grad von Berechenbarkeit geschichtliche Prozesse haben, wie die sozialistische Praxis aussehen soll, wie der Mensch beschaffen ist, mit dem die Revolution zu rechnen hat, der proletarische, der bürgerliche und der vorbürgerliche. Darum wird die Frage gestellt, welches die wirklichen Impulse der sozialistischen Bewegung und auch der Gegenbewegungen sind, woher sie ihre Kraft nehmen und wodurch sie schwach werden. Darum wird nach der Bedeutung gefragt, die die Erwartung im proletarischen Kampf spielt, positiv durch die seelischen Kräfte, die sie weckt, negativ durch die seelische Schwächung, die jede enttäuschte Erwartung zur Folge hat. I n a l l d e m i s t d i e A b - sicht wirksam, den Marxismus aus der dogmatischen Enge, in die er bei den Epigonen geraten ist, wieder in die Breite zu s t e l l e n , d i e e r b e i d e m j u n g e n M a r x h a t t e , und die der „Marx des Kapitals“ nicht grundsätzlich, sondern nur um der Arbeitsbeschränkung willen verlassen hat1) – womit er freilich seinen dogmatisch gebundenen Nachfolgern einen bequemen Vorwand gab, die Fülle seiner älteren Probleme beiseite zu legen. In diesen Problemen aber stecken die Voraussetzungen für jede einzelne Behauptung des ökonomischen Marxismus. Daß diese Voraussetzungen ununtersucht übernommen oder durch Primitivisierung verdorben wurden, hat das Schicksal des deutschen Sozialismus weithin bestimmt. Bis in jede Einzelheit kann man den Zusammenhang aufweisen, in dem das sozialistische Han-

*) Vgl. dazu die neu gefundene Schrift „Nationalökonomie und Philosophie“ u. a. herausgegeben in „Karl Marx, der historische Materialismus“, 2 Bde. 1932. Alfred Kröner Verlag. Dazu die Aufsätze von de Man und I. P. Mayer in „Neue Blätter“ 1932 Heft 9.

deln auf deutschem Boden mit der ungeprüften Übernahme der bei Marx selbst unausgesprochenen Voraussetzungen seiner ökonomischen Analyse steht. Das gilt für die Sache selbst und es gilt für das Zerrbild, das die politische Romantik vom Marxismus gezeichnet hat und mit dem sie einen außerordentlichen und politisch verderblichen Eindruck machen konnte. An diesem Zerrbild ist vor allem der dogmatische Marxismus Schuld, nicht oder nur in geringem Maße Marx selbst. Es ist eine alte Erfahrung, daß der Dogmatiker nichts mehr scheut als die Aussprache über die unausdrücklichen Voraussetzungen seines Dogmas. Er sucht ihr dadurch zu entgehen, daß er dem Gegner das Recht bestreitet, überhaupt in eine Aussprache einzutreten, oder daß er das Aussprechen schon als eine Stellungnahme wertet, die sich gegen ihn richtet. So lehnt der Orthodoxe die Aussprache über die Voraussetzungen seines Glaubens, der Okkultist die Aussprache über die Voraussetzungen seines Schauens ab; denn ein Sprechen, das nicht auf der Grundlage des Glaubens oder des Schauens geschehe, hätte die Sache gar nicht zur Verfügung, von der gesprochen werden soll. Nach der gleichen Methode lehnt der dogmatische Marxist die Aussprache über die Voraussetzungen seiner Dogmen ab. Er verdächtigt die Gegenargumente als bürgerliche Ideologie ohne den geringsten Verdacht zu haben, daß er selber sich ideologisch verfangen könne. Er vertagt die Entscheidung auf den Tag, wo die siegreiche Revolution ihm Recht gegeben hat. Mit der Forderung, sich der Revolution – und das heißt praktisch dem dogmatischen Marxismus – zur Verfügung zu stellen, wird das Gespräch abgebrochen; d. h. der dogmatische Marxismus fordert, wie jedes dogmatisch gebundene System, einen radikalen Sprung. Wer ihn nicht macht, kann nicht über das System urteilen, wer ihn gemacht hat, urteilt nicht mehr darüber.

C. Auflösung des inneren Widerstreits des Sozialismus durch Entfaltung des sozialistischen Prinzips

Einleitung: Das Proletariat und die Gruppen der revolutionären Romantik

Das sozialistische Prinzip hat die Kraft, den inneren Widerstreit des Sozialismus aufzulösen. Wie aber der Widerstreit des Sozialismus in dem Widerstreit der proletarischen Situation begründet ist, so kann die Auflösung nur in einer Auflösung des Widerstreits der proletarischen Situation begründet sein. Das sozialistische Prinzip hat die Kraft, die sozialistischen Antinomien aufzulösen, nur dann und nur insoweit, als in ihm Kräfte der proletarischen Bewegung zum Ausdruck kommen, in denen das Proletariat seine eigene Antinomik überwindet. – Der Grund des inneren Widerstreites der proletarischen Situation ist die Doppelstellung des Proletariats zur bürgerlichen Gesellschaft, die Notwendigkeit, das bürgerliche Prinzip zugleich zu erfüllen und zu bekämpfen. Dabei ergab sich die Unmöglichkeit, das bürgerliche Prinzip durch sich selbst zu überwinden. Da jeder Angriff auf seinem Boden und mit seinen Waffen geschah, so bedeutete er in Wahrheit eine Festigung des Angegriffenen. Erschwert wurde die Lage dadurch, daß vorbürgerliche Kräfte, mit denen der Angriff

hätte geschehen können, vom Bürgertum längst in Anspruch genommen waren, und darum für das Proletariat als Verbündete seines Angriffs nicht mehr in Frage kamen. Und doch kann der Angriff nur mit den Kräften des Ursprungs geschehen. Wa s s i c h i m P r o l e t a r i a t s e e l i s c h a l s U r s p r u n g s k r a f t g e g e n d i e Ve r d i n g - lichung durch das bürgerliche Prinzip empört, das muß sich gleichzeitig gesellschaftlich als ursprungsnahe Gruppe gegen d i e H e r r s c h a f t d e s B ü r g e r t u m s e m p ö r e n . Seelische und gesellschaftliche Schichten entsprechen sich, und nur, wenn die seelischen Ursprungsschichten im Proletariat zu einer Verbindung führen mit den gesellschaftlichen Ursprungsschichten im Volk, kann zur Zeit der Sozialismus verwirklicht werden. Eine solche Verbindung war solange unmöglich, als die ursprungsnahen vorbürgerlichen Gruppen mit dem Bürgertum zur Aufrechterhaltung der Klassenherrschaft verbunden waren und dadurch das Proletariat seinerseits gezwungen war, das bürgerliche Prinzip zu radikalisieren. Solange diese Lage andauerte, hat der Sozialismus vergeblich versucht, mit Bauerntum, Handwerk, Beamten ein Bündnis gegen die Kapitalherrschaft zu erreichen. Er hat auf Grund seiner partikularen proletarischen Bindung den Sinn der wenn auch noch so gelockerten Ursprungsbindung in jenen Gruppen nicht erfaßt. Die sozialistische Theorie hat infolgedessen dauernd Richtiges und Falsches vermengt. Sie hat richtig gesehen, daß die Einbeziehung jener Gruppen in den sozialistischen Kampf nur möglich ist, wenn sie durch das rationale System aus der ungebrochenen Ursprungsbindung gelöst sind. Falsch ist dagegen die Forderung, daß jene Gruppen wirklich proletarisiert werden müssen im Sinne eines völligen Eingehens in die Klassensituation des Proletariats. Das ist bisher nicht geschehen und es besteht keine Sicherheit, daß es je geschehen wird: Es k a n n geschehen; es sprechen wichtige Anzeichen, namentlich die Rationalisierung der Landwirtschaft dafür, daß es geschieht. Wenn es geschähe, wäre ein einheitlicher proletarischer Angriff auf den Kapitalismus möglich. Und die proletarischen Ursprungskräfte würden durch die neu hinzutretenden, eben noch vorbürgerlichen Massen gewaltig gestärkt werden. Aber es kann auch anders kommen; dafür spricht vieles in der unmittelbaren Gegenwart. Wohl ist es möglich und zum Teil schon wirklich, daß diese Gruppen in ihrem Realeinkommen unter das Durchschnittsniveau des industriellen Proletariats sinken. Aber mit der Einkommenshöhe ist die gesellschaftliche und seelische Struktur noch nicht eindeutig bestimmt1). Die Frage, ob der Sieg des Sozialismus durch eine allgemeine Proletarisierung aller nichtbürgerlichen Gruppen des Volkes hindurchgehen wird, muß offen gelassen werden. Sie ist zur Zeit nicht entscheidbar. S i c h e r a b e r i s t , d a ß gegenwärtig nicht auf die

) Die Lehre vom „wahren Interesse“ des Mittelstandes war ein Ausdruck jenes falschen Materialismus, der das Interesse durch die Quantität des Einkommens eindeutig bestimmt sein läßt. Wohl ist das Einkommen ein entscheidender Faktor, aber eben nur e i n e r . Ein anderer ist die Art des Einkommens und die gesellschaftliche Lage, in der es erworben wird. Die Annahme, daß die mittleren Gruppen das proletarische Interesse unmittelbar als das eigene „wahre“ Interesse empfinden könnten, war materialistischer Dogmatismus.

allgemeine Proletarisierung gewartet werden darf, sondern die Ve r b i n d u n g d e s r e v o l u t i o n ä r e n P r o l e t a r i a t s m i t d e n r e v o l u t i o - nären Gruppen der politischen Romantik angestrebt werden muß. Denn das ist das Neue und Wichtige der gegenwärtigen Lage, daß die ursprungsnahen Gruppen weithin in Opposition gegen die bürgerliche Gesellschaft geraten sind. Es ist die Funktion des Nationalsozialismus, daß er diese Revolutionierung mit Mitteln durchgeführt hat, die dem ursprungsnahen Sein jener Gruppen entsprach. Voraussetzung des Gelingens war freilich die Erschütterung der Verbindung von Bürgertum und vorbürgerlichen Mächten, in der sich beide gegenseitig stützten und auf Kosten des Proletariats die Klassenherrschaft aufrecht erhielten. Durch Weltkrieg, Inflation und Weltwirtschaftskrise war das Bürgertum gezwungen, die Kosten seiner Herrschaft auch den Mittelschichten aufzubürden. Sie wurden nicht mehr nur als Einzelne, sondern auch als Gruppen hineingerissen in die Krisensituation des Kapitalismus. Die Vorteile, die ihnen der Kapitalismus zeitweise gewährt hatte, Einordnung und Aufstiegsmöglichkeit als Angestellte und mittlere Beamte, starke Sicherungen gegen Arbeitslosigkeit, die Verwaltung und Verzinsung des Sparkapitals, die erhebliche Nachfrage vor allem nach Produkten der bäuerlichen Veredelungswirtschaft, all das ging in Krieg, Inflation und Krise verloren. Dadurch ist eine neue Situation für den Sozialismus geschaffen. Es ist nicht nur demagogisch zu verstehen, daß die revolutionäre Bewegung der mittleren Schichten sich sozialistisch nennt. Sie hat wirkliche „Erwartung“. Das Symbol des dritten Reiches z. B. enthält nicht nur die Vorstellung eines dritten deutschen Kaiserreiches, sondern die Magie der Dreizahl bringt diese Vorstellung in Verbindung mit den uralten Erwartungen eines dritten Zeitalters. Freilich ist der Inhalt dieser Erwartung der ungebrochene Ursprung, entsprechend dem inneren Widerspruch der politischen Romantik überhaupt. Dadurch ist die Bewegung jederzeit in Gefahr, von der konservativen Form der politischen Romantik aufgesogen und wieder in den Dienst der Klassenherrschaft zurückgeführt zu werden. Die Gefahr ist um so größer als namentlich ihr Führer darauf hinzuarbeiten scheint. Geschieht es, so ist eine Verwirklichung des Sozialismus auf deutschem Boden ausgeschlossen, solange nicht durch wirtschaftliche oder politische Katastrophen neue Bewegungen einsetzen. Da die sozialistische Erwartung keine Voraussagen enthält, so ist von ihr aus eine Entscheidung in der einen oder anderen Richtung nicht möglich. Sie ist für beides offen. Sie ist nicht auf Proletarisierung der mittleren Schichten angewiesen, sondern kann auch mit ihnen in Verbindung kommen, wenn die eigentliche Proletarisierung nicht eintritt. Diese Möglichkeit auszunützen, für die das sozialistische Prinzip die Grundlage gibt, gehört zu der heute und hier geforderten sozialistischen Entscheidung1).

) Selbst auf dem Boden der konservativen Form der politischen Romantik versucht eine kleine Gruppe, sich von der Verbindung mit Bürgertum und Klassenherrschaft loszulösen. Es sind die Volkskonservativen, die aber, wie ihr politischer Mißerfolg gezeigt hat, keine realen gesellschaftlichen Kräfte hinter sich haben und nur in der geistigen Sphäre von Bedeutung für den sozialistischen Kampf sind.

1. Ursprung und Ziel in der Zukunftserwartung

Im sozialistischen Prinzip ist der innere Widerstreit des sozialistischen Glaubens gelöst. Er war darin begründet, daß der Sozialismus die bürgerliche Weltauffassung aufnahm und radikalisierte, aber ohne ihren tragenden Gedanken, den Harmonieglauben. Dadurch war der Sozialismus gezwungen, für die Zukunft mit einer Wirklichkeit zu rechnen, die aus der gegebenen Wirklichkeit in keiner Weise verständlich gemacht werden kann. Er mußte mit einem absoluten Sprung rechnen und geriet dadurch in die Nähe eines Wunderglaubens, der seiner Voraussetzung durchaus widersprach. – Durch das sozialistische Prinzip bekommt die sozialistische Erwartung einen Inhalt, in dem sich ihr innerer Widerstreit auflöst. Was erwartet wird, ist nicht der vollkommene Widerspruch zu dem, was ist, sondern es ist der wahre Sinn des Ursprungs. Das Geforderte ist nicht eine abstrakte Norm der Gerechtigkeit jenseits des Ursprungs, sondern es ist die Erfüllung des Ursprungs selbst. Klassenlose Gesellschaft bedeutet also nicht Gesellschaft ohne Macht des Urprungs. Auch in der Gesellschaft, die der Sozialismus schaffen will, wirken der Boden, das Blut, die Gruppe. Auch in ihr gelten Traditionen und allgemeine, jedem verständliche Symbole. Auch in ihr wirken Glaube und Hingabe. Eben diese Kräfte sind es, die gegenwärtig der Klassenherrschaft widerstehen, im Proletariat wie bei den revolutionären Ursprungsgruppen, und durch die allein die klassenlose Gesellschaft verwirklicht werden kann. Denn nur was im Kampf um die klassenlose Gesellschaft sich als siegreiche Macht bewährt, hat in der klassenlosen Gesellschaft tragende Bedeutung. Weg und Ziel fallen nicht auseinander, wie Wunderglaube und Utopismus es meinen. – So kann z. B. ohne vorstoßende, radikal opferwillige Gruppen und ohne einzelne von überragender Mächtigkeit der Sozialismus den gesellschaftlichen Sieg nicht erringen. Die innere Differenzierung der sozialistischen Bewegung, die Bildung von Vortrupps und Führern ist darum nur vom Standpunkt eines dem bürgerlichen Prinzip verfallenen abstrakten Sozialismus aus zu bedauern1). Für die wirkliche sozialistische Bewegung hängt alles davon ab, daß und in welcher Mächtigkeit es geschieht. – So sind auch die Differenzierungen innerhalb der Arbeiterschaft, die Fortgeschrittenheit einzelner gewerkschaftlicher Gruppen, die nationalen und landschaftlichen Besonderungen des Proletariats nicht notwendig eine Gefährdung der sozialistischen Bewegung. In diesen Differenzierungen arbeiten sich die tragenden Kräfte der sozialistischen Bewegung und damit der klassenlosen Gesellschaft heraus. E s b e r e i t e t s i c h d i e S t r u k t u r d e r k l a s s e n l o s e n G e s e l l s c h a f t v o r . – Welche Stelle die Gruppen der revolutionären politischen Romantik in dieser Struktur einnehmen, hängt einmal davon ab, daß sie überhaupt als solche in sie eingehen und nicht durch die radikale Proletarisierung hindurch müssen. Gehen sie als ursprungsnahe Gruppen ein,

) Man könnte hier an den faszistischen Elite-Begriff denken. Er ist aber – nicht an sich –, sondern durch seinen Mißbrauch im Faszismus für den Sozialismus unbrauchbar geworden. Er wird dort im Sinne eines ungebrochenen Ursprungsmythos verwendet: die Elite steht nicht unter der Gerechtigkeitsforderung, sondern ist Trägerin eines bürgerlich-klassenbegründeten Feudalismus.

so kann die bleibende Spannung zwischen ihnen und dem Proletariat wie in Rußland zu fruchtbaren politischen Entwicklungen führen. Durch dieses Verständnis seiner selbst befreit sich der sozialistische Glaube aus der Antinomie zwischen radikalem Gegenwartspessimismus und radikalem Zukunftsoptimismus, zwischen rationaler Weltbetrachtung und höchst irrationalem Wunderglauben. Der Glaube an eine natürliche Harmonie im Sinne des bürgerlichen Prinzips freilich bleibt ausgeschlossen. Das Gegeneinander der Ursprungsmächte kann nie aufhören und mit dem Gegeneinander die Gefahr von Gewalt und von Vergewaltigung. Der Raum und sein Nebeneinander wird nicht aufgehoben, soll nicht aufgehoben werden. Was aber der Sozialismus überwinden und für eine unübersehbare Strecke menschlicher Geschichte beseitigen kann, ist das Ja zu den Ursprungsmächten in ihrem bloßen Sein, und was er durchsetzen kann, ist die Forderung der Gerechtigkeit gegenüber dem, was ist, was Macht hat. Der sozialistische Glaube ist gleich weit entfernt von dem Pessimismus eines konservativen Luthertums, das sich den bestehenden dämonischen Mächten widerstandslos unterwirft, wie er entfernt ist von dem Optimismus des bürgerlichen Prinzips, das an eine natürlich sich durchsetzende Harmonie glaubt. Aus diesem Grund muß der Sozialismus wenigstens grundsätzlich auch über den Sozialismus und seine mögliche Durchsetzung einer kommenden Gesellschaftsordnung hinausblicken. Der Sozialismus ist für den Sozialismus nicht das Ende. Der sozialistische Glaube ist zwar geschichtlich abhängig von der prophetischen Erwartung des tausendjährigen Reichs, aber er geht über die utopische Form hinaus, die dieser Glaube unter der Herrschaft des bürgerlichen Prinzips angenommen hat. Besonders an diesem Punkt hat die Bemühung des religiösen Sozialismus um die Durchdringung und Reinigung des sozialistischen Glaubens eingesetzt. Er hat durch die Idee des „Kairos“ die Grenzen, aber auch Recht und Sinn der konkreten Erwartung deutlich zu machen versucht1). An einem bestimmten, für eine einmalige Zeitlage gültigen Erwartungsinhalt kommt die Erwartung überhaupt, die Erwartung als menschliche Haltung zur Existenz. Die Erwartung ist immer zugleich konkret gebunden und übergreifend über jede Konkretheit. Sie hat einen Inhalt, der abhängig ist von der geistigen und gesellschaftlichen Gruppe, die sie trägt und sie geht über diesen Inhalt hinaus. Es ist die Lebendigkeit und Tiefe des sozialistischen Glaubens, daß er diese Spannung deutlich und gefahrvoll in sich trägt. Denn die gefahrvollste menschliche Haltung ist die Erwartung.

2. Sein und Bewußtsein im Bild des Menschen

Die Antinomie der sozialistischen Menschenauffassung war darin begründet, daß der Sozialismus den Menschen von der Vernunft her konstituierte, daß er die Herrschaft der Vernunft, sei es auf liberalem, sei es auf demokratischem Wege erwartete, zugleich aber den Harmoniegedanken, auf dem diese Erwartung beruht, preisgegeben hatte. So war er gezwungen, einen Sprung aus der

) Vgl. den von mir herausgegebenen Band: „Kairos, zur Geisteslage und Geisteswendung“ 1926.

gegenwärtigen Unvernunft in die zukünftige Vernunft anzunehmen. Verhängnisvoll wurde dieser Widerstreit besonders für die Beurteilung der Menschen, die den Sozialismus tragen sollen, aber auch der Gegner, die ihn bekämpfen. – Das sozialistische Prinzip löst die Antinomie durch Aufweis der Ursprungskräfte im menschlichen Sein. Der erste Schritt zu einer neuen sozialistischen Menschenauffassung ist die B e s e i - t i g u n g d e r p r i m i t i v e n Tr i e b p s y c h o l o g i e , auf die der Vulgärmarxismus seine Zukunftsberechnungen aufbaute. Die Meinung, daß menschliches Sein als Mechanismus aufgefaßt werden könnte, dessen bewegende Kraft elementare Lust- und Unlustreaktionen wären, führte zu jener mechanischen Konstruktion, nach der infolge wachsender Verelendung bei immer größeren proletarisierten Massen eine radikale, die Revolution erzwingende Unlustreaktion eintreten müßte. Vollends primitiv und wirklichkeitsfern war die weitere, dem liberalen Harmonieglauben entnommene Meinung, daß nach dem Sieg der Revolution eine allgemeine, gleichartige Befriedigung der Bedürfnisse eintreten könnte. – Der Mensch ist kein Mechanismus, der durch elementare Lust- und Unlustreaktionen bestimmt ist. Diese Vorstellung ist ein äußerstes Produkt bürgerlicher Verdinglichung, gedanklich und real. Ein Mensch, auf den diese Vorstellung zuträfe, wäre ein Ding und kein Mensch. Er wäre wirklich nichts mehr als das, was er im bürgerlichen System sein soll, ein Teil der Ware Arbeitskraft, ein Maschinenteil in dem Mechanismus der Produktion. Wäre dieses Bild des Menschen, insonderheit des Proletariers, zutreffend, so gäbe es keine proletarische Bewegung, keinen Sozialismus. Und soweit das Bild zutrifft, so weit es der Klassenherrschaft gelungen ist, Menschen zu Dingen zu machen, gibt es zwar berechenbare Unlustreaktionen gegen augenblickliche übermäßige Bedrückung, gibt es aber keinen Sozialismus, keine Kräfte, die ihn erkämpfen und tragen können. Denn der Sozialismus ist gerade die Gegenbewegung gegen die Verdinglichung des Menschen, gegen die Tendenz des Kapitalismus, ihn zu einem seelischen Mechanismus mit berechenbarer Lust- und Unlustreaktion zu machen. D i e s o z i a l i s t i s c h e M e n - schenauffassung hat ein Menschenbild in der Theorie vertreten, g e g e n d e s s e n p r a k t i s c h e Ve r w i r k l i c h u n g d i e g a n z e s o z i a l i s t i s c h e Bewegung gerichtet ist: Den Menschen, der Ding geworden ist. Der Sozialismus muß den Menschen verstehen von der seelisch-vitalen Mitte aus: Nicht im Sinne einer Vitalphilosophie, die dem Menschen das eigentlich Menschliche nimmt, die Doppelung des Seins im Bewußtsein, sondern im Sinne des sozialistischen Prinzips, also der Unterordnung des Ursprungs unter die Forderung. Auch in dem so verstandenen Menschen gibt es Mechanismen. Es ist für jede Psychologie wie auch für jede politische Praxis notwendig, diese Mechanismen zu kennen und mit ihnen zu rechnen. Aber dadurch, daß sich an einem Lebendigen Mechanismen abspielen, wird es nicht selbst zu einem Mechanismus. Hier liegt der grundlegende Fehler der dinglichen Weltauffassung, der sich auch der Sozialismus trotz seines Protestes gegen sie nicht entzogen hat. – Die Einsicht in die Unzulänglichkeiten der älteren sozialistischen Menschenauffassung hat gegenwärtig vielerorts zu einer Ve r b i n - dung von

M a r x i s m u s u n d P s y c h o a n a l y s e geführt1). Man versucht, durch eine tiefere und kompliziertere Psychologie die Fehler der älteren Menschenauffassung zu beseitigen. Diese Versuche sind wichtig und begrüßenswert. Aber die Psychoanalyse hat ein doppeltes Gesicht. Sie ist einerseits in das 19. Jahrhundert gewendet und arbeitet mit Begriffen und Vorstellungen, die der mechanisch-dinglichen Weltauffassung des bürgerlichen Prinzips gemäß sind. Wird diese Seite der psychoanalytischen Forschung in den Mittelpunkt gestellt, so ergibt sich zwar eine Verbesserung, aber keine grundsätzliche Wandlung der vulgärmarxistischen Menschenauffassung. D i e Tr i e b p s y c h o l o g i e w i r d v e r f e i n e r t , a b e r d i e A u f f a s s u n g d e s M e n - s c h e n n i c h t v e r ä n d e r t . Die Psychoanalyse hat aber noch ein anderes Gesicht. Sie entthront das Bewußtsein und erschüttert den Glauben an seine Herrschaft. Sie weist die Kräfte der seelisch-vitalen Mitte auf, die das Bewußtsein auch da bestimmen, wo es glaubt, bei sich selbst zu sein und in Freiheit entscheiden zu können. Sie eröffnet Zugänge zu Schichten, deren Aufdeckung die mechanistische Psychologie grundsätzlich erschüttert. Vor allem weist sie auf Zusammenhänge zwischen vitalem Sein und geistigen Formen, die der marxistischen Geschichtsauffassung in ihrem echten, bürgerlich nicht verdorbenen Sinn entgegenkommt. Die Dinge sind hier im Fluß. Wichtig ist, daß mit der Wendung zur Psychoanalyse auch im radikal-marxistischen Lager das Ringen um eine neue Menschenauffassung beginnt. Wird der Mensch von der vital-seelischen Mitte aus verstanden, so ergeben sich eine Reihe wichtiger Konsequenzen für die Beurteilung der proletarischen Bewegung und ihrer Gegenbewegungen. Zunächst wird eine anthropologische Grundlage für den marxistischen Gedanken gegeben, daß das Ende des Kapitalismus nicht nur der Sozialismus, sondern auch die Barbarei sein kann. Auch wenn der ökonomische Mechanismus so verläuft, wie es die marxistische Theorie meint – und da er als prinzipiell technisches Gebilde ein wirklicher Mechanismus ist, so ist er weithin zu berechnen –, ist noch nichts über die menschliche Reaktion, weder über die des Proletariats, noch über die der übrigen Gruppen ausgemacht. Auch eine Kenntnis aller bisherigen Faktoren ökonomischer und psychologischer Art würde darüber nichts ausmachen können. Denn es ist das Wesen des Ursprungs, Ursprüngliches zu setzen, das weiter Ursprüngliches setzt usw. Da das Lebendige und mit ihm der Mensch im Ursprung steht, so ist er nicht durch eine fixierte Menge dinglicher Faktoren bestimmt, deren gegenwärtige und künftige Konstellation berechenbar wäre. Zwar hat der Positivismus Recht, wenn er es ablehnt, sich die Feststellung gesetzesmäßiger Zusammenhänge und das Erschließen der Zukunft aus ihnen durch Hinweis auf die Grenzen des Erkennens, auf Intuition und Irrationalität verbieten zu lassen. D i e m e t h o d i s c h e F o r d e r u n g r a t i o n a l e r A n a l y s e m u ß u n a n g e t a s t e t b l e i b e n . Auf ihr beruht weithin die geforderte Brechung des Ursprungsmythos. Aber er hat Unrecht, wenn er aus einer methodischen Forderung eine ontologische These macht, wenn er das Sein selbst in ein dingliches Zusammen dinglicher und berechenbarer Elemente verwandelt. Für eine

) Vgl. den schon zitierten Aufsatz von Fromm in der Zeitschrift für Sozialforschung, sowie die Schriften von Bernfeld.

solche Behauptung gibt es keine Begründung. Sie widerspricht sich selbst und der Wirklichkeit1). Weiter hat die veränderte Menschenauffassung zur Folge eine neue Theorie der Bedürfnisse. Da in der zentralen Schicht menschliches Seins (die wir die mittlere genannt haben) alle Richtungen menschlichen Vorstoßens in die Wirklichkeit begründet sind, also alle Bedürfnisse ihre Wurzel haben, so ist es nicht möglich, bestimmte Bedürfnisse zu isolieren und von ihnen aus die übrigen abzuleiten. Wohl muß die Vordringlichkeit der daseinserhaltenden Tendenzen im Durchschnitt des Lebendigen anerkannt werden, aber aktuell wird diese Vordringlichkeit nur in Situationen der Lebensbedrohung. Der wirkliche Lebensprozeß weiß in der Mehrheit der Fälle von dieser Vordringlichkeit nichts. Er ist erfüllt von einem Ineinander vitaler, erotischer, ästhetischer, religiöser Triebe, die in vielen Fällen (vgl. die Hingabe bis zum Tod im kämpfenden Proletariat) zu einem Übergewicht der sogenannten geistigen über die lebenserhaltenden Tendenzen führt. Aber schon diese Formulierung ist fragwürdig, denn der Wille zur Erhaltung des Lebens richtet sich ja in vielen Fällen gar nicht auf „Leben um jeden Preis“, sondern auf ein bestimmt qualifiziertes Leben, z. B. Leben in Freiheit. Und selbst die grundlegenden Bedürfnisse wie Hunger und Durst sind in sich komplex. Abgesehen von extremen Fällen dringendster Not, in denen der Mensch unter die Grenze menschlicher Bewußtheit gerät, ist auch das Bedürfnis nach Nahrung, Kleidung usw. unendlich differenziert und bestimmt durch vitale, ästhetische, erotische Momente, deren Zusammenwirken selbst in den Sphären primitivster Bedürfnisbefriedigung radikale Wandlungen erzwingt. Eine bessere T h e o r i e d e r B e d ü r f n i s s e würde sowohl die Wandlungen und Differenzierungen im Proletariat selbst, als auch die Ablehnung der proletarischen Existenzformen durch die wirtschaftlich oft tiefer stehenden mittleren Schichten verständlich machen. (Symbol des „Stehkragenproletariers“ nicht nur als Dokument von Unvernunft, sondern auch als Ausdruck realer und berechtigter Tendenzen menschlichen Seins.) Die weiteren Folgen der gewandelten Menschenauffassung werden sich bei der Betrachtung der übrigen Antinomien zeigen. Es wird sich dabei zeigen, von wie grundlegender Bedeutung eine neue Menschenauffassung für alle Seiten der sozialistischen Theorie und Praxis ist. Man kann mit Recht sagen, daß die Abhängigkeit des Sozialismus vom bürgerlichen Prinzip in der Menschenauffassung für seine Entwicklung am verhängnisvollsten geworden ist. Die entschlossene Wendung an diesem Punkt gehört in erster Linie zu der sozialistischen Entscheidung, in der wir stehen. Auf einen Punkt sei noch an dieser Stelle hingewiesen: Die Herrschaft des Bewußtseins, wie sie dem bürgerlichen Prinzip entspricht. Die Aufklärungsarbeit, die der Sozialismus am Proletariat geleistet hat und die er an den mittleren Schichten vergeblich versucht hat, ist entscheidend gewesen für die Selbst-

) Wir bejahen also den m e t h o d i s c h e n Positivismus und lehnen den metaphysischen ab. Wie weit wir mit dem Aufweis dinglich bestimmbarer Faktoren gelangen, läßt sich nicht im voraus sagen. Wohl aber läßt sich sagen, daß das dingliche Denken als D e n k e n selbst nicht dinglich sein kann, sondern Ding-setzend, ursprüngliche „Synthesis“ ist.

erfassung des Proletariats als Proletariat, für die geistige Überlegenheit selbst des einfachen Proletariers über die meisten seiner bürgerlichen und vorbürgerlichen Gegner, für die entschlossene und disziplinierte Art, in der er den Klassenkampf geführt hat. Aber diese Aufklärung hat auch andere, negative Folgen gehabt. Es gelang nicht, den U n t e r s c h i e d z w i s c h e n d e n S a c h e n s e l b s t u n d i h r e m i d e o l o g i s c h e n M i ß b r a u c h deutlich zu machen. Die Mächte und Symbole des Ursprungs wurden bekämpft wegen des Mißbrauchs, der im Dienste der Klassenherrschaft mit ihnen getrieben wurde. Es wurde aber versäumt, ihren ursprünglichen, echten Gebrauch und ihre Bedeutung für menschliches Sein und kommende Gesellschaft aufzuzeigen. Auf diese Weise entstand jene Ursprungsfremdheit, die das Proletariat äußerlich kennzeichnet, und die doch im Widerspruch steht zu seinem Kampf gegen die Verdinglichung. Denn die proletarische Bewegung erhält ihre Kampfkraft nicht von der Aufklärung des einzelnen Proletariers, sondern von dem, was an Ursprünglichem hinter den rationalen Formen steht, in denen sie sich ausdrückt. Nicht die vollkommenste Aufklärung, das sogenannte fortgeschrittenste Bewußtsein, bewegt die Geschichte, sondern das Bewußtsein, dessen Kräfte aus der Fülle und Tiefe des Seins strömen, die es ans Licht hebt. Solche Kräfte fehlen der sozialistischen Intelligenz vielfach, und darum wirkt der sehr hohe Grad von Aufklärung, die erstaunliche Fortgeschrittenheit ihres Bewußtseins weder symbolkräftig noch geschichtsbildend. Dem übermäßigen Einfluß solcher Elemente im Sozialismus muß durch Befreiung der Ursprungskräfte im Proletariat und durch Aufnahme außerproletarischer Ursprungskräfte begegnet werden. Voraussetzung dafür ist freilich eine andere Auffassung vom Menschen, als sie der Sozialismus im Widerspruch zu seinem Prinzip vom Bürgertum übernommen hat.

3. Macht und Recht im Aufbau der Gesellschaft

Die politisch unmittelbar wichtigste Antinomie, die der Gesellschaft, wirkt sich aus in dem widerspruchsvollen, innerlich unsicheren Verhältnis des Sozialismus zu Macht und Staat. Einerseits die Notwendigkeit, beides zu verneinen im Sinne des radikal durchgeführten rationalen Prinzips, andererseits es zu bejahen um der Verwirklichung des Sozialismus willen. An diesem Punkt muß der Sozialismus die für ihn schwerste, aber politisch wichtigste Wendung vollziehen. Er muß sich zu einem positiven Verständnis der Macht durchringen und von da aus zu einer neuen Theorie des Staates. Eine Theorie der Macht, die dem sozialistischen Prinzip entspricht, muß ausgehen von dem Verhältnis, in dem die Macht zum Ursprung und Ziel menschlichen Seins steht1). Macht hängt mit mögen, vermögen zusammen. Wer die Macht hat, vermag sich gegenüber den seiner Macht Unterworfenen durchzusetzen. Zur Macht gehört eine relativ dauernde Möglichkeit, sich durchzusetzen. Die erste Frage ist demnach: Worauf gründet sich ein solches Vermögen, eine solche fixierte Möglichkeit? Welches ist der tragende Grund der Macht? – Die Möglichkeit gesellschaftlicher Macht ist darin begründet, daß ein ein-

) Vgl. meinen Aufsatz über Philosophie der Macht in „Neue Blätter“ 1931 Heft 4.

heitlicher Wille in der Gesellschaft geschaffen werden muß. Ein einheitlicher Wille aber kommt auf keine andere Weise zustande als durch eine tragende Gruppe oder von ihr herausgestellte Einzelpersönlichkeiten, die die Einheit zugleich repräsentieren und durchsetzen. M a c h t i s t a l s o d i e v e r w i r k l i c h t e g e s e l l s c h a f t l i c h e E i n h e i t . Die auseinanderstrebenden Tendenzen werden von der Instanz, die Macht hat, zusammengehalten; widerstrebende Kräfte werden unterworfen. Ein einheitlicher Wille vieler wird geschaffen. – Diese allgemeine Voraussetzung gesellschaftlicher Macht enthält aber noch nicht die Gründe, warum eine bestimmte Gruppe die Macht ausübt oder den Träger der Macht stellt. Das ist nur zu verstehen aus der gesellschaftlichen Überlegenheit dieser Gruppe. Ihre Überlegenheit kann sich verschieden äußern: Magisch, militärisch, wirtschaftlich, geistig usw. Immer aber hat die machttragende Gruppe überlegene Qualitäten, um derentwillen man sich ihr unterwirft. Die Unterwerfung kann ausdrücklich sein, den Charakter überzeugter Zustimmung haben, sie kann, wie es weitaus am häufigsten der Fall ist, unausdrücklich sein, den Charakter einer schweigenden Zustimmung haben. Sie kann auch unwillig sein, ohne doch aufzuhören. Das tritt ein, wenn man sich einer Macht unterwirft, der gegenüber weder eine ausdrückliche noch eine unausdrückliche Zustimmung uneingeschränkt möglich ist, und die man doch walten läßt, um die Einheit des gesellschaftlichen Willens nicht zu gefährden. Es ist die Form der „loyalen Opposition“, die immer noch Zustimmung zur Herrschaft der machttragenden Gruppe, wenn auch eingeschränkt durch die Kritik, enthält. Voraussetzung dafür ist, daß die Kritik an der machttragenden Gruppe nicht zur Entziehung auch der eingeschränkten Zustimmung führt, was gleichbedeutend mit der Revolution ist. In der Revolution ist die Situation der Macht überhaupt aufgehoben, denn die Möglichkeit, die die herrschende Gruppe hatte, sich durchzusetzen, ist fraglich geworden. Es wird über sie im Machtkampf entschieden. – Z u j e d e r b e - stehenden Macht gehört also die Zustimmung derer, die ihr unterworfen sind. Hört die Zustimmung auf, so hört die Macht a u f , u n d e s b e g i n n t d e r K a m p f u m i h r e N e u b e g r ü n d u n g . Die machttragende Gruppe hat in diesem Kampf die Möglichkeit, noch längere oder kürzere Zeit durch ihre Machtapparate Gewalt zu üben. Aber so lange das in einer revolutionären Situation geschieht, ist es nicht mehr Ausübung wirklicher Macht, sondern eine Phase im Kampf um die Macht. In „Macht“ liegt die ruhige Sicherheit, sich durchsetzen zu können, wobei die Anwendung der Gewalt nur als letzte Möglichkeit im Hintergrund steht. Eine Macht, die den Hintergrund in den Vordergrund ziehen muß, die sich nur noch durch Gewaltanwendung hält, hat aufgehört, Macht zu sein. Sie ist eine der um Macht kämpfenden Gruppen geworden; das Vermögen sich durchzusetzen, ist in Frage gestellt; es kann wiederkehren, aber es kann auch aufhören. Wohl kann eine Macht Gewalt üben, wohl kann durch Gewalt eine Macht aufgerichtet werden, wenn sie nachträglich die gesellschaftliche Zustimmung findet; wohl kann eine Macht, der die Zustimmung entzogen ist, sich noch einige Zeit durch Gewalt aufrecht erhalten. Niemals aber ist die Macht auf Gewalt begründet,

sondern immer auf Zustimmung, ausdrückliche, unausdrückliche oder gebrochene. Die Zustimmung wird gegeben, weil den Zustimmenden die Ausübung der Macht, d. h. die Art, wie der einheitliche Wille ausgerichtet wird, als gerecht erscheint. Gerecht erscheint eine Machtausübung dann, wenn alle Glieder d e r G e s e l l s c h a f t a n e r k e n n e n k ö n n e n , d a ß i n d e m Wi l l e n d e s G a n z e n i h r e i g e n e r W i l l e e n t h a l t e n i s t . Es ist keineswegs nötig, daß er sich uneingeschränkt durchsetzt. Es kann durchaus als gerecht empfunden werden, daß in dem einheitlichen Willen der Wille der einzelnen Gruppe, auch der eigenen, mit dem Willen anderer Gruppen ausgeglichen ist. Erst wenn der einheitliche, von der tragenden Macht durchgesetzte Wille als reiner Widerspruch gegenüber dem Willen einzelner Gruppen empfunden wird, erscheint er als ungerecht. Dieser Gruppe wird nicht ihr Recht. Sie muß der Macht ihre Zustimmung entziehen. Sie muß die Macht als Macht aufzuheben versuchen. Sie kann es aber nur durch eigene Macht. Um eigene Macht zu haben, muß sie Qualitäten zeigen, die von den übrigen gesellschaftlichen Gruppen anerkannt werden und um derentwillen sie bereit wären, sich der neuen Gruppe zu unterwerfen, ihr eine wenn auch vielleicht eingeschränkte Zustimmung zu geben. D i e r e v o l u t i o n ä r e G r u p p e m u ß v o n d e m Vo l k a l s Tr ä g e r i n übergreifender Gerechtigkeit empfunden werden. Nur dann hat sie Chancen, im Kampf mit der machttragenden Gruppe zu sieg e n . Ist das nicht der Fall, so kann sie zwar durch einen Handstreich die Machtapparatur in die Hand bekommen, aber Macht begründen kann sie nicht. – Nicht notwendig ist, daß die Zustimmung der übrigen Gruppen den Charakter der Ausdrücklichkeit hat. Wohl aber ist nötig, daß ununterbrochen starke menschliche Kräfte sich der Macht zur Verfügung stellen und die Gegenkräfte entweder ihre schweigende Zustimmung geben oder loyale Opposition treiben. Geschieht das nicht, so tritt an Stelle der Macht wieder der Zustand des Kampfes um die Macht. Daraus folgt, daß im Kampf der Mächte in letzter Instanz die Gerechtigkeit Ausschlag gibt, nicht ein absolutes und abstraktes Recht, sondern das konkrete Recht, das jeweilig von einer Gesellschaft und ihren einzelnen Gruppen als ihr Recht empfunden wird. In diesem Sinne ist alle Macht auf Recht gegründet. Durch die Verbindung von Gerechtigkeitsideal und machttragender Gruppe scheint die Gerechtigkeit den Mächten des Ursprungs preisgegeben zu sein, das Sollen scheint unterzugehen im Sein, das Wozu im Woher. So ist es aber nicht. Gerechtigkeit hat übergreifenden Charakter. Sie ist zwar gebunden an konkrete gesellschaftliche Mächte. Aber sie hört darum nicht auf, Forderung zu sein. Das entspricht den beiden Elementen, die im menschlichen Sein aufgewiesen sind, und es entspricht dem Prinzip des Sozialismus: Das Soll ist Erfüllung eines Seins. G e r e c h t i g k e i t ist kein abstraktes Ideal, das über dem Sein steht, sondern Erf ü l l u n g e i n e s u r s p r ü n g l i c h e n S e i n s . Erfüllung dessen, was in seinem Ursprung gemeint ist. Nicht an die wirklichen Ursprungsmächte und ihre Zweideutigkeit ist Gerechtigkeit gebunden. Wäre sie das, so wäre sie in der Tat untergegangen im bloßen Sein. Sie

ist gebunden an den wahren Ursprung, den sie erfüllt, aber konkret erfüllt. Darum drängt Gerechtigkeit über jede Gesellschaftslage hinaus. Denn in jeder Wirklichkeit ist die Zweideutigkeit des Ursprungs enthalten. Es ist der Sinn der prophetischen Bewegungen einer Zeit, diese Zweideutigkeiten zu enthüllen und für eine bessere Gerechtigkeit zu kämpfen. Aber dieser Kampf kann nur geführt werden durch eine Gruppe, die die neue Gerechtigkeit tragen und durchsetzen kann. Eben das ist die Lage des Proletariats. Die klassenlose Gesellschaft ist seine Gerechtigkeit, aber sie ist zugleich die Gerechtigkeit überhaupt, die auf dem Boden des Kapitalismus gegen den Kapitalismus gestellt werden muß. Weil es seine Gerechtigkeit ist und insoweit sie es ist, ist er die Macht, die tragend sein muß in einer Gesellschaft, die sich diesem Gerechtigkeitsideal unterwirft. D e r S o z i a l i s m u s h a t k e i n e n G r u n d , d i e Utopie einer machtlosen Gesellschaft aufzunehmen, die in der Konsequenz des bürgerlichen Prinzips liegt und auf dem Glaub e n a n d i e n a t ü r l i c h e H a r m o n i e b e r u h t . Wohl aber muß er die Macht, die er erringt und bewahrt, als Verwirklichung d e r Gerechtigkeit zu d i e s e r Zeit und in d i e s e r Lage der Gesellschaft verstehen. So erweist sich das Problem der Macht als das Problem der konkreten Ge rechtigkeit1). Auf diesem Verhältnis von Macht und Gerechtigkeit beruht der Aufbau des Staates. So notwendig es ist, den bürgerlichen Staat als Klassenstaat abzulehnen und so wenig die vorbürgerlichen staatlichen Einrichtungen für die Gegenwart maßgebend sein können, so verkehrt ist es, den Begriff des Staates aus dem Mißbrauch seiner Macht im Klassenstaat zu gewinnen, und darum seine Auflösung in gesellschaftliche Funktionen für die klassenlose Gesellschaft in Aussicht zu nehmen. Einheitliche gesellschaftliche Funktionen gibt es nur durch einheitliche Willensbildung. Und da diese nicht der natürlichen Harmonie überlassen werden kann, nur durch Macht. Es kommt also alles darauf an, wie der Machtaufbau zu gestalten ist, damit eine möglichst hohe Chance gegeben ist, daß es zu wirklicher, d. h. gerechter Macht kommt. – Die Demokratie meint, sie könne einen Aufbau der Gesellschaft leisten, ohne daß Machtgruppen maßgebend sind. Die Macht gehöre allen und werde übertragen an die Beauftragten der Mehrheit. Aber der Mehrheitsgedanke enthält ein dialektisches Moment, das über die Demokratie hinausdrängt: Die Art nämlich, wie Mehrheit zustande kommt. Es besteht die Möglichkeit, daß die Demokratie formal durchgeführt, real von der herrschenden Gruppe aufgehoben wird. So ist es im Klassenstaat. Von hier aus gesehen kann die Forderung einer „Diktatur des Proletariats“ als Aufhebung der Scheindemokratie verstanden werden, hinter der sich die bürgerliche Klassenherrschaft versteckt. Die Erfahrungen mit der bürgerlichen Demokratie bestätigen also den Gedanken, daß es ohne Macht-

) Die Entgegensetzung von Macht und Recht beruht auf einer abstrakten Gerechtigkeitsidee und einer Verwechslung von Macht und Gewalt. Die konkrete Fassung der Gerechtigkeit hebt die Entgegensetzung auf und macht eins vom andern abhängig. Im geschichtlichen Leben bleibt die Spannung von Macht und Recht. Der Macht gegenüber, die Gewalt wird, erhebt sich die allgemeine Forderung der Gerechtigkeit. Aber in diesem Widerspruch haben weder Macht noch Recht ihre Wahrheit.

gruppe keinen Gesellschaftsaufbau gibt. Der Unterschied der Demokratie von vorbürgerlichen Staatsformen ist nur der, daß in ihr die Machtgruppen unverantwortlich, wenn auch eingeschränkt herrschen, in vordemokratischen Zuständen verantwortlich, dafür uneingeschränkt. Für den Sozialismus ergibt sich daraus die Forderung, die den Sozialismus tragenden Gruppen als Machtgruppen verantwortlich herauszustellen, sie aber gleichzeitig der demokratischen Kontrolle zu unterwerfen; Verantwortung und Beschränkung müssen verbunden werden. Das demokratische Prinzip ist in erster Linie K o r r e k t i v . Es kann auf demokratischem Wege nicht entschieden werden, welche Gruppe zur gesellschaftlichen Macht berufen ist. Das entscheidet sich unter der Hand durch die reale Bedeutung einer Gruppe für die Gesellschaft. Wohl aber ist es möglich und notwendig, die realen Mächte unter die Kritik der Gerechtigkeitsforderung zu stellen, nicht in einer abstrakten Weise, sondern so, daß allen Gruppen die Möglichkeit gegeben sein muß, ihrer Gerechtigkeitsforderung Geltung zu verschaffen. Möglich aber ist das nur durch die Demokratie. Darin liegt ihr Recht, ihre bleibende Bedeutung auch nach dem Zerbrechen des bürgerlichen Prinzips, darin liegt ihr prophetisches Element. Darum muß jede Bewegung, die zum Ursprung zurück will, die Demokratie ablehnen. Erleichtert wird das dem ursprungsgebundenen politischen Denken durch den Versuch der Demokratie, sich zum konstitutiven Prinzip zu machen. Das aber kann sie nicht sein. Sie kann nicht aufbauen; denn zu jedem Aufbau gehören Ursprungskräfte. Aber sie kann dem Aufbau die Richtung geben. Sie kann ausgleichen, kritisieren, Ungerechtigkeit enthüllen, Machtmißbrauch bekämpfen. I n d e r S p a n n u n g zwischen Ursprungskräften, die den Aufbau der Gesellschaft tragen, und dem demokratischen Korrektiv, das sie unter die Forderung der Gerechtigkeit stellt, muß sich der Aufbau des sozialistischen Staates vollziehen. Für die sozialistische Theorie und Praxis ergeben sich aus diesen Gedanken über Macht und Staat wichtige Folgerungen. Für die Theorie, soweit sie Deutung der Geschichte ist, folgt die Warnung, die gegenwärtige innerbürgerliche Situation nicht in die Vergangenheit zurückverlegen. Die älteren Herrschaftsformen dürfen nicht als Klassenherrschaft gedeutet werden, besonders dann nicht, wenn man das Klassenbewußtsein zu einem Merkmal der Klasse macht. D i e v o r b ü r g e r l i c h e n H e r r - schaftsformen dürfen nicht an einem abstrakt-naturrechtlichen Gerechtigkeitsideal gemessen werden, sondern an dem Gerecht i g k e i t s i d e a l , d a s i h n e n s e l b s t z u g r u n d e l a g . Auch die unteren Schichten haben niemals (oder nur in seltenen Fällen sektenhaft-utopischer Bewegungen) die Herrschaft der machttragenden Gruppen an etwas anderem gemessen als an dem Ideal, das diese Gruppen selber vertraten, z. B. an dem patriarchalischen Gerechtigkeitsideal. So gingen die Forderungen der Bauern im deutschen Bauernkrieg nicht weiter als es dem Sinne des feudalen Systems selber entsprach. Sie richteten sich gegen die Ungerechtigkeiten, die im Rahmen dieses Systems gegen seinen ursprünglichen Sinn entstanden waren. Erst unter der Herrschaft des

bürgerlichen Prinzips erhebt sich eine neue, im absoluten Naturrecht1) begründete Gerechtigkeitsforderung. Das Proletariat nimmt seiner Situation entsprechend das naturrechtliche Ideal des Bürgertums auf und sucht es durchzukämpfen. Bei diesem Kampf geschieht es nun, daß das Proletariat nicht nur auf den Widerstand derer stößt, die die Ungerechtigkeit aufrecht erhalten wollen, die Vertreter der bürgerlichen Klassenherrschaft, sondern auch auf andere Gerechtigkeitsideale, die von den vorbürgerlichen Gruppen vertreten werden. Zugleich macht es die Erfahrung, daß das absolute Naturrechtsideal nirgends im Ernst zu Grunde gelegt wird, ja daß es nicht einmal in der proletarischen Bewegung selbst zur Durchführung gelangen kann. Daraus folgt für den Sozialismus die Aufgabe, um ein neues, weder bürgerliches noch vorbürgerliches Gerechtigkeitsideal zu ringen, wobei eine ernsthafte Begegnung mit den vorbürgerlichen revolutionierten Schichten von wesentlicher Bedeutung sein kann. Für die Theorie der Revolution ist wichtig, daß die Erringung gesellschaftlicher Macht immer den Besitz von Qualitäten voraussetzt, um derentwillen sich die übrigen Gruppen der machttragenden Gruppe unterwerfen. Die Entstehung solcher Qualitäten ist darum ein ebenso notwendiger revolutionärer Vorgang wie die Eroberung der Machtapparatur. Er vollzieht sich unsichtbar, langsam, in ständigem Ringen in der Gruppe selbst und in ihrer Begegnung mit den anderen. Daß der Reformismus diesen Vorgang als revolutionär anerkannte, war sein berechtigter Kern. Sein Fehler war, daß er dabei die Vorbereitung des anderen Vorganges, der Übernahme der Machtapparatur, versäumte. Infolgedessen konnte die sozialdemokratische Partei, als ihr die Macht in weitem Umfange in den Schoß fiel, sie nicht so anwenden und festigen, wie es der inneren Macht der sozialistischen Bewegung entsprochen hätte. Die Wertung der Demokratie als Korrektiv, nicht als Konstitutiv des Gesellschaftsaufbaus hat zur Folge, daß der Sozialismus die Demokratie auf der einen Seite einschränken, auf der anderen Seite radikalisieren muß. Er muß sie einschränken in den Gebieten, die tägliche, konkrete, sachkundige Entscheidungen verlangen, die eine Fähigkeit selbständiger Machtausübung voraussetzen. Die Demokratie darf nicht ein Mechanismus sein, der ständig in Bewegung gesetzt wird. Sie darf nur da in Funktion treten, wo grundsätzliche Entscheidungen zu treffen sind, vor allem aber da, wo die Machtausübung durch die herrschenden Gruppen ein Korrektiv um der Gerechtigkeit willen verlangt. Von den rechtlichen Formen, in denen sich diese m e h r k o r r e k - t i v e a l s k o n s t i t u t i v e D e m o k r a t i e darstellen muß, kann hier nicht gesprochen werden. Jedenfalls haben sie nichts zu tun mit den bürgerlich-feudalen Versuchen einer Reaktion im antidemokratisch-autoritären Sinn. Überwinden kann der Sozialismus solche Versuche nur in dem Maße, in dem er sich von der Bindung an das bürgerliche Prinzip befreit und beiden Momenten seines Prinzips gerecht wird, dem Ursprung und dem Ziel.

) Absolutes Naturrecht ist das Recht, das nach stoischer, von vielen Kirchenvätern übernommener Lehre im Urstand (Goldenes Zeitalter, Paradies) galt, das auf Gleichheit und Freiheit jedes einzelnen beruhte und mit dem Verlust des Urstandes verloren ging. Für die Gegenwart gilt höchstens ein relatives Naturrecht. Vgl. Tröltsch W. W. Bd. I.

4. Symbol und Begriff im Wachsen der Kultur

Der innere Widerstreit der sozialistischen Kulturidee ist in dem Augenblick auflösbar, wo der Sozialismus die Folgerungen aus seinem Prinzip zieht, wo er die Bedeutung des Ursprungs für die Stellung zu Religion und Wissenschaft, Erziehung und Bildung begreift. Geschieht das aber, so muß er seine Kulturpolitik einer durchgängigen und scharfen Selbstkritik unterziehen. Das gilt zunächst für seine Stellung zu Religion und Konfession. So berechtigt es ist, daß der Sozialismus auch weiterhin den kulturpolitischen Einfluß der Konfessionen in ihrer gegenwärtigen Struktur einzuschränken versucht, so unberechtigt ist die Privatisierung der Religion im Sinne der liberalen Toleranzidee. Der Sozialismus hat den Konfessionen gegenüber eine doppelte Aufgabe. Z u e r s t h a t e r i n i h n e n s e l b s t d i e s o z i a l i s t i s c h e I d e e z u v e r t r e t e n 1). Er hat das prophetische Element, das in ihm wirkt und auf dem alle Konfessionen der jüdisch-christlichen Entwicklung beruhen, in diesen selbst zur Geltung zu bringen. Er hat ihnen zu zeigen, daß sie die Haltung der Erwartung, in der sie selbst einmal standen, zugunsten ursprungsmythischer Kräfte eingeschränkt, ja verraten haben. E r h a t d a s P r o - p h e t i s c h e i n i h n e n g e g e n d a s P r i e s t e r l i c h e z u s t ä r k e n . Diesen Versuch hat der „religiöse Sozialismus“ gemacht. Dabei hat er auf protestantischem Boden wichtige Anfangserfolge errungen, während er im Katholizismus bisher erfolglos geblieben ist. Das Übergewicht des Priesterlichen im Katholizismus erklärt diese Sachlage. Überraschend ist nur, daß sie in vollem Gegensatz steht zu der taktischen Situation, die den Sozialismus an die Seite – nicht der katholischen Kirche, wohl aber des Zentrums – drängt und ihn dadurch in Widerspruch zu der überwiegenden Mehrheit der Protestanten bringt, obgleich sein Prinzip dem protestantischen Prinzip sehr viel näher steht als dem katholischen. Der Protestantismus hat die Möglichkeit, unter dem neutestamentlichen Begriff des „Kairos“ das sozialistische Prinzip in sich aufzunehmen2). Für den Katholizismus scheint diese Möglichkeit wenigstens zur Zeit nicht zu bestehen. – Eine solche innerkonfessionelle, vor allem innerprotestantische Arbeit des Sozialismus kann zur Folge haben, daß aus der Verbindung von Christentum und Sozialismus eine geschichtliche Form des Christentums hervorgeht, in der die Gegensätze religiös und profan, konfessionell und weltlich keinen Sinn mehr haben3). – Damit es dazu komme, ist es aber weiter nötig, daß der Sozialismus sich auf sich selbst und seinen Glauben besinnt. Diese Funktion hat er bisher der F r e i d e n k e r b e w e - g u n g überlassen. Gegenwärtig scheint er sich mehr von ihr zu distanzieren. Mit Recht: Denn die Freidenkerbewegung ist ein rein bürgerliches Produkt; sie ist der Versuch, die religiöse Ursprungsbindung mit Mitteln wiederherzustellen, durch deren Gebrauch sie immer mehr durchschnitten wird.

) Nicht aus den Kirchen heraus, sondern in sie hinein muß der Sozialismus gehen; nicht um sie als Mittel des rein politischen Kampfes zu benutzen, wie es der Nationalsozialismus getan hat, sondern um sie zu ihrem eigenen Prinzip zurückzuführen und dadurch die Ursprungskräfte, die in ihnen bewahrt sind, aus der konfessionellen Erstarrung zu befreien und in die sozialistische Gesellschaft einströmen zu lassen.

) Vgl. dazu die schon zitierten Bände „Kairos“ Iund II sowie meine Schrift: „Protestantisches Prinzip und proletarische Situation“.

Daher die religiöse Ohnmacht dieser Bewegung, der gegenüber auch die mythisch gebundensten Konfessionen sich als religiös mächtig erweisen1). Aus dieser Erfahrung müßte sich für den Sozialismus die Bedeutung der religiösen Tradition erschließen. N u r a u s d e n S p a n n u n g e n r e l i g i ö s e r Tr a d i t i o n i s t v o n j e h e r n e u e s r e l i g i ö s e s L e b e n h e r v o r g e b r o c h e n . Das ist der Sinn konfessioneller Bewahrung der religiösen Ursprungskräfte in einer Zeit, die durch Autonomie und Verdinglichung bestimmt ist. D a s s o z i a l i s t i s c h e P r i n z i p e r m ö g - l i c h t e s d e m S o z i a l i s m u s , s i c h s e l b s t v o n d e r Wu r z e l h e r u n d d a s heißt religiös zu verstehen und von dem prophetischen Element i n i h m s e l b s t d i e Ve r b i n d u n g m i t d e n p r o p h e t i s c h e n E l e m e n t e n der abendländischen Religionsgeschichte wieder aufzunehmen. Eine solche Wendung wäre um so nötiger, als der sozialistische Wissenschaftsglaube allerorten erschüttert ist. W i s s e n s c h a f t a l s R e l i g i o n s e r s a t z f i n d e t sich nur bei solchen, die niemals an dem wirklichen Leben der W i s s e n s c h a f t t e i l g e n o m m e n h a b e n , für die infolgedessen vorläufige Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung dogmatischen Charakter gewinnen konnten. Wissenschaftsdogmen finden sich zahlreich im sozialistischen Proletariat, scheinbar in der Funktion von wissenschaftlichen Ergebnissen, in Wahrheit in der Funktion von Glaubenssätzen, in denen sich der sozialistische Glaube entfaltet hat. Das bringt die Gefahr mit sich, daß mit fortschreitender Arbeit und dem Durchdringen neuer wissenschaftlicher Auffassungen nicht nur die begriffliche Form, sondern auch der symbolische Gehalt, also der sozialistische Glaube selbst erschüttert wird. Es ist von größter Wichtigkeit, daß die sozialistische Führerschaft so schnell wie möglich über diese Sachlage orientiert wird und sich die Aufgabe stellt, den bedrohten, mit Recht bedrohten Wissenschaftsglauben der Massen aufzulösen und den sozialistischen Glauben selbst in neuer, symbolkräftiger Form auszudrücken. Es ist wahrscheinlich, daß solche Symbole nicht ganz außerhalb der Tradition der religiösen Symbolsprache stehen werden. Zugleich werden sie anknüpfen müssen an die profane Sprache, sofern diese zu symbolkräftigen Worten durchgedrungen ist. N u r i n e i - nem Zusammenklang von religiöser und profaner Symbolik kann d i e k o m m e n d e S y m b o l s p r a c h e s i c h e n t w i c k e l n . Darum muß die Aufgabe der sozialistischen Bewegung, neue Symbole zu suchen, Hand in Hand mit der ebenso dringenden kirchlichen Aufgabe erfüllt werden, die religiöse Symbolsprache der Vergangenheit in das profane Bewußtsein der Gegenwart zu übersetzen2). Daraus folgt die Stellungnahme zur Erziehung im Sinne des soziali-

) Zur Aufhebung dieser Gegensätze vgl. meine Schriften „Religionsphilosophie“ in Dessoirs „Lehrbuch der Philosophie“ und „Religiöse Verwirklichung“.

) Über Freidenker vgl. den betreffenden Artikel in „Religion in Geschichte und Gegenwart“. Dort auch Literatur-Angaben.

) Es ist die Pflicht der protestantischen Theologie der Gegenwart, das zu versuchen. Sie kann es freilich nur, wenn sie unter Durchbrechung der „priesterlichen“ Bewahrungstendenzen sich radikal auf ihre prophetische Grundlage stellt.

stischen Prinzips. Das „Weltliche“, dieser Kampfbegriff gegen erstarrten, politisch mächtigen Konfessionalismus, ist zu überwinden zugunsten eines prophetisch-sozialistischen Glaubens. Nur so ist eine Grundlage für sozialistische Pädagogik zu schaffen. Der Protest zahlreicher sozialistischer Mütter gegen religionslose Erziehung und weltliche Schule beruht nicht auf mangelhafter Aufklärung und rückschrittlichem Bewußtsein, sondern auf instinktivem Wissen der Mütter um die tragenden Kräfte des Ursprungs. Viele sozialistische Eltern stehen infolgedessen in schwerem Konflikt zwischen der von der Partei geforderten weltlichen Schule, die sie ablehnen müssen, und der auch von ihnen nicht gewollten orthodoxen, dem Sozialismus feindlichen Konfessionsschule. Gewöhnlich wählen sie die zweite als das kleinere Übel. Aus diesem pädagogischen Konflikt kann nur eine Schule führen, in der Ursprung und prophetische Forderung in lebendiger Spannung und in praktischem Ausgleich stehen. Zu diesem Schritt wird die sozialistische Pädagogik gezwungen sein, sobald sie den Glauben an die Symbolkraft wissenschaftlicher Begriffe aufgegeben hat. Das wird ihr freilich schwer gemacht durch die romantische Wissenschaftsverdunkelung, deren Schlagworten gegenüber die Forderung klarer und reinlicher Analyse unter allen Umständen Recht behält. Aber der Sozialismus braucht sich das Gesetz seines Denkens von den Gegnern nicht vorschreiben zu lassen1). E r k a n n d i e Ve r n e b e l u n g der rationalen Erkenntnismethoden in voller Schärfe ablehnen, und doch um die Grenzen der Lebensbedeutung des Erkennens w i s s e n . Die tatsächliche sozialistische Bewegung und die politischen Vorgänge im gegnerischen Lager sind ein ständiger Beweis für die Macht der Symbole, seien es Personen, seien es Handlungen, seien es Zeichen. Sie haben sich in allen Gruppen, auch im Proletariat gegenüber jedem Begriff und jeder Beweisführung als überlegen erwiesen. Auch das ist nicht mangelhafter Fortschritt im Bewußtsein, sondern das berechtigte Gefühl für die Unfähigkeit des Begriffs, die Ganzheit einer lebendigen Größe zu fassen und für die Fähigkeit des Symbols, die Macht des Seins auszudrücken. Symbole aber gehören auch zum Ursprünglichen. In dem Maße, in dem Symbole von unmittelbarer Kraft vorhanden sind, gewinnt die sozialistische Erziehung die Möglichkeit, das zu tun, was das Wesen der Erziehung ausmacht, einzufügen in tragende Gruppen der Gemeinschaft. Erziehen ist einfügendes Handeln. Damit aber eingefügt werden kann, muß etwas da sein, in das eingefügt wird. Auf dem Boden des bürgerlichen Prinzips sind alle ursprünglichen Mächte und Gestalten aufgelöst. Es kann infolgedessen entsprechend der rationalen wissenschaftlichen Grundhaltung nur durch Einfügung in das Abstraktum „Menschliche Möglichkeit überhaupt“ eingefügt werden, d. h. es kann überhaupt nicht eingefügt werden: Daher dann die Erziehung durch Mitteilung von Erkenntnissen, losgelöst von

) Sein notwendiger Kampf gegen Intuitionismus, Organizismus, Wissenschafts-Diskreditierung, Verherrlichung der „Action“, Verdächtigung der Ratio usw. – wie sie namentlich bei ressentimentgeladenen Intellektuellen beliebt sind – darf ihn nicht zur Wiederaufnahme des Götzendienstes der Wissenschaft führen, der wesentlich zum bürgerlichen, nicht zum sozialistischen Zeitalter gehört.

der realen Situation des Zöglings. Das ist noch erträglich bei einer radikal durchgeführten humanistischen Erziehung, die bis zu den höchsten Formen der humanistischen Bildung führt. Es ist unerträglich, wenn nur geringe Bruchstücke und Abfallprodukte des Humanismus übermittelt werden können. Die sozialistische Erziehungsidee muß also unter Verzicht auf ihre pseudo-humanistische bürgerliche Grundlage den Versuch machen, einzufügen in konkrete Gruppen und ihre tragenden Symbole, konkret gesprochen in die sozialistische Bewegung, ihre Einrichtungen und ihre Symbolik. Zu einem Konflikt mit der allgemeinen nationalen Pädagogik kann es dabei nur insoweit kommen, als diese Ausdruck und Verhüllung der bürgerlichen Klassenherrschaft ist. Soweit sie das ist, muß der Sozialismus denselben leidenschaftlichen Kampf gegen die staatliche Erziehungsidee führen, den die alten Konfessionen jederzeit zu führen bereit waren, wenn die staatliche Erziehung ihre Substanz in Frage stellte1). Mit diesen Bemerkungen ist schon die Frage des s o z i a l i s t i s c h e n B i l - d u n g s i d e a l s beantwortet. Bildungskraft im Sinne eines ursprungsbewußten Sozialismus haben nur diejenigen geistigen Schöpfungen, in denen die sozialistische Bewegung sich selbst, ihren Sinn, ihre Vergangenheit und ihre mögliche Zukunft deuten kann, und zwar im universalen wie im partikularen Sinne. Das bedeutet keine Einschränkung des Materials, mit dem die humanistische Bildungsidee arbeitete, aber es bedeutet, daß dies Material unter einem konkreten Gesichtspunkt, von einem bestimmten Handeln aus verstanden und der Bildung zugrunde gelegt wird. Die abstrakte Bildung durch das „Menschliche überhaupt“ (in Wirklichkeit Bürgerlich- Menschliche) wird überwunden durch eine ausdrücklich-konkrete, nämlich sozialistische Bildungsidee2). – In dem Maße, in dem der Sozialismus die Ursprungskräfte wieder zur Entfaltung bringt, werden auch seine kulturschöpferischen Kräfte lebendig werden. Die Grenzen einer proletarischen Kultur können nur überwunden werden durch eine universale sozialistische Kultur. Die weitgehende Verdinglichung, in die das Proletariat durch die Klassenherrschaft geraten ist, muß überwunden sein, wenn es zu einer sozialistischen Kultur kommen soll. Denn alle geistige Produktion und alle Kultur lebt von den Mächten des Ursprungs auch dann, wenn es ihr Sinn ist, die Ursprungsmächte zu brechen und der unbedingten Forderung zu unterwerfen. Das Symbol ist nicht die Beseitigung des Begriffs. Der Begriff kann selbst Symbol werden und ist es in der Geschichte in größtem Maßstabe geworden. Und das Symbol kann die begriffliche Durchdringung der Wirklichkeit in sich enthalten und ausdrücken. Das Symbol schafft keine Heteronomie, muß sie nicht schaffen und darf sie im Sozialismus nicht schaffen. Das richtet sich sowohl gegen den neuen Mythos, wie ihn der Faszismus hervorbringen will, um mit seiner Hilfe die rationale Kritik zu bannen, als auch gegen die dogmatische Geltung wissen-

) Die Verwechslung von sozialistischer und liberal-humanistischer Erziehungsidee ist für den auffälligen Mangel an einer wirklich sozialistischen Pädagogik verantwortlich zu machen. Erzieherische Kraft hat darum der Sozialismus nur durch Einfügung in die sozialistische Bewegung den Erwachsenen gegenüber bewiesen, hier allerdings in hohem Maße. Vgl. Gertrud Hermes.

) Vgl. meine Schrift: „Masse und Geist“ (vor allem den Aufsatz: „Masse und Bildung“).

schaftlicher Begriffe, die, zu Symbolen erhoben, heteronom wirken, wie im Bolschewismus. Der Sozialismus ist auf Autonomie geworfen. Aber es steht mit der Autonomie des Geistigen, wie mit der Demokratie des Politischen, wie mit dem bürgerlichen Prinzip überhaupt. Es ist Korrektiv, nicht Konstitutiv. Wird es zum Konstitutiv gemacht, so entsteht die im Griechentum typisch vorgelebte Tragik der sich selbst auflösenden Autonomie. Dadurch, daß die Autonomie jede ihrer Satzungen unter die radikale Frage stellt, löst sie sich selbst in dem Augenblick auf, wo die Ursprungskräfte geschwunden sind, aus denen positive Antworten hervorgehen können. D i e Ratio kann von sich aus weder gründen noch aufbauen. Aber sie i s t d i e R i c h t e r i n j e d e r G r u n d l e g u n g u n d j e d e s A u f b a u s . Es darf ihr nichts entzogen werden, auch das heiligste Symbol steht unter ihrer Kritik. Ob diese Kritik zur Zerstörung oder zur Neuschaffung des Symbols führt, hängt nicht von der Ratio, sondern von der Kraft des Symbols ab, der Ratio Seinschichten zu erschließen, die ihr verdeckt waren. Man kann Symbole nicht dadurch schützen, daß man Schonungstafeln zur Abwehr der rationalen Kritik aufstellt. Entweder schützen sie sich selbst oder sie sind kraftlos geworden; und dann ist es an der Zeit, sie zu beseitigen. Denn jedes Symbol steht in der Zweideutigkeit des Ursprungs und ist darum der prophetischen und rationalen Kritik unterworfen. Die Kultur kann nicht dadurch „gerettet“ werden, daß man der entfesselten Ratio Einhalt gebietet, sondern daß das Sein, von dem sie lebt, sich als stärker beweist – nicht indem es sie unterdrückt, sondern indem es ihr seine innere Unendlichkeit erschließt, und sie dadurch zugleich trägt und einordnet.

5. Eros und Zweck im Leben der Gemeinschaft

Zu erheblichen Schwierigkeiten hat der innere Widerstreit der sozialistischen Gemeinschaftsidee geführt. Die Auflösung aller Gemeinschaftsbindungen in der proletarischen Existenz bestimmt das proletarische Bewußtsein und nimmt ihm die Möglichkeit, die noch vorhandenen Gemeinschaftsbindungen zu würdigen. Die reaktionären Kräfte, die sich der Familien- und Volksgemeinschaft bemächtigt haben, zwingen das Proletariat ständig zu einer Protesthaltung, die ihrem eigenen Willen zu neuer Gemeinschaft widerspricht. Aus dem sozialistischen Prinzip ergibt sich für die n a t i o n a l e I d e e folgendes: Unbeirrt durch das ideologische Gerede von Volksgemeinschaft hat der Sozialismus mit Entschlossenheit und Rücksichtslosigkeit den bürgerlichen Mißbrauch der nationalen Idee zu enthüllen, zu zeigen, daß Klassenherrschaft im Innern und wirtschaftlicher Imperialismus nach außen durch die nationale Idee gerechtfertigt und geschützt werden sollen. Auch gegenwärtig ist ein großer, wenn nicht der größte Teil des selbstzerstörerischen Nationalismus der europäischen Völker aus solchen Kräften abzuleiten. A b e r a u c h h i e r g i l t , d a s s M i s s b r a u c h n u r w e r d e n k a n n , w a s v o r h e r e c h t e n G e b r a u c h h a t t e . Auch die nationale Idee läßt sich nicht durch Hinweis auf ihren Mißbrauch auflösen. Sie ist ursprungsmächtig und

hat darum Anspruch auf Erfüllung, nicht auf ungebrochene Bestätigung, aber auch nicht auf Zersetzung. Boden, Blut, Tradition, soziale Gruppe, alle Ursprungsmächte sind in der Nation vereinigt. Die Prophetie knüpft darum an das Volk an, nicht um es in seinem unmittelbaren Selbstgefühl zu bestätigen (wie es die „falsche Prophetie“ tut), aber auch nicht, um es zugunsten eines unmittelbaren Überganges in die Menschheit aufzulösen, wie es das Weltbürgertum tut, sondern um es zugleich zu brechen und zu bestätigen. D i e P r o p h e t i e g e h t i m m e r a u f d i e M e n s c h - h e i t , a b e r s i e g e h t i m m e r a u s v o m Vo l k , gerade darin die Einheit von Ursprung und Ziel bewährend, die für sie typisch ist. Für den Sozialismus ergibt sich daraus die Stellung zum Volk, in die er schon durch seine Geschichte, wenn auch zum Teil wider Willen und darum mit innerer Unsicherheit gedrängt worden ist: E r m u ß b e i m Vo l k a n k n ü p f e n , u m i n i h m d e n S o z i a l i s m u s d u r c h z u k ä m p f e n . Er muß um dieser Berufung willen das Volk bejahen und mit dem Volk auch die Machtspannungen der Völker. Zugleich aber muß er das ungebrochene Absolutheitsbewußtsein des einzelnen Volkes in jedem einzelnen Volke brechen. Er muß den Machtspannungen der Völker die übergreifende Idee der Menschheit als Ziel gegenüberstellen. Konkret bedeutet das: Er muß im Sinne des prophetischen Charakters seiner Erwartung das Volk, dem er angehört und das er zum Sozialismus führen will, unter die unbedingte Forderung der Gerechtigkeit stellen, der Gerechtigkeit im Inneren und nach außen. Er muß mit aller realen Macht, die ihm zu Gebote steht, verhindern, daß um der nationalen Machtentfaltung willen, Recht verletzt werde, innenpolitisch und außenpolitisch. Er muß alles unterstützen, was der Bildung eines übergreifenden Rechtsbewußtsein dienen kann, auch wenn es vorläufig noch von imperialistischen Machtgruppen mißbraucht wird, wie z. B. den Völkerbund. D e r S o z i a l i s m u s m u ß d a s Vo l k t i e f e r b e j a h e n a l s d e r N a t i o - n a l i s m u s e s k a n n . Der Nationalismus als ursprungsmythische Bewegung treibt das Volk notwendigerweise in den Kreislauf von Geburt, Entfaltung und Tod. Der Nationalismus kann dem Volk ein Imperium verschaffen, aber er kann das Volk nicht an die Zeitlinie binden, und damit aus dem Kreislauf von Geburt und Tod herausheben. Der Sozialismus vollzieht den Dienst an den christlichen Völkern, auf den die christlichen Kirchen, wenn auch nicht formell, so doch in vielen ihrer tragenden Gruppen und Führer tatsächlich verzichtet haben: D i e V ö l k e r d u r c h U n t e r w e r f u n g u n t e r d i e p r o p h e t i s c h e F o r d e r u n g d e m G e s e t z d e s To d e s z u e n t - h e b e n . Darum dient allein die Prophetie in Wahrheit dem Volk. Sie ist die legitime Vertreterin der nationalen Idee. Und wie die Prophetie, so der Sozialismus. Der Sozialismus hat auf deutschem Boden die Emanzipation der Frau, ihre – wenigstens theoretisch – fast völlige rechtliche Gleichstellung durchgesetzt. Er vollstreckte damit das Erbe des Liberalismus und wurde zugleich den wirtschaftlichen Notwendigkeiten gerecht. Und doch hat die Frau im politischen Leben diese Befreiung benutzt, um sich überwiegend gegen den Sozialismus zu stellen, und gerade die Frauen sind es, mit deren Hilfe die poli-

tische Romantik die Entrechtung der Frau durchzuführen sucht. Das war möglich, weil die im liberalen Sinne befreite Frau nicht, wie es der bürgerliche Harmonieglaube meinte, unmittelbar zu höherer Seinserfüllung gelangt, sondern zunächst in eine Lage gerät, die in Analogie zu der Klassenlage steht, in die der befreite Proletarier geworfen wurde. Die ökonomische Kraft der Frau erweist sich in der freien Konkurrenz durchschnittlich als die schwächere, und die seelische Kraft der Frau zeigt einen tiefen Gegensatz zu den mechanischen Formen der rationalisierten Wirtschaft1). D i e m i t der Bestimmung zu Eros und Mutterschaft gegebenen Ursprungskräfte der Frau lassen sich nicht einfach in das vom Manne in extremster Einseitigkeit geschaffene rationale System e i n f ü g e n . Eine Gruppenbewegung der Frau gegen diese Tendenz des bürgerlichen Prinzips müßte vom Sozialismus ebenso unterstützt werden wie die proletarische Bewegung gegen die Klassenherrschaft. Daß eine solche Bewegung nichts zu tun hätte mit den zum Teil lächerlichen Versuchen der politischen Romantik, den neuen Typus der Frau in geistiger, körperlicher, erotischer und rechtlicher Beziehung zurückzunehmen, ist selbstverständlich. Die Wiederkehr des männlichen Patriarchalismus kann auf keine Weise vom Sozialismus geduldet werden. Vor allem muß er sich aufs äußerste wehren gegen jeden Versuch, die Unmenschlichkeiten der doppelten Moral, der Ächtung des unehelichen Kindes, der hemmungslosen Kinderzeugung wieder einzuführen. Der Gefahr dieser Reaktion kann er nur dadurch entgehen, daß er die Ursprungskräfte der Frau im sozialistischen Kampf gerade an den Stellen einsetzt, wo es auf Erweckung der Ursprungskräfte im Sinne des sozialistischen Prinzips ankommt, vor allem im Kultur- und Gemeinschaftsleben. – Das sind nur Beispiele: Eine durchgeführte sozialistische Sozialethik gehört zu den drängendsten Aufgaben, die sozialistische Theorie und Praxis in den nächsten Jahren zu leisten hat.

6. Natur und Planung in der Wirtschaftsordnung

Die Antinomie der sozialistischen Wirtschaftsidee war darin begründet, daß der Sozialismus gegenüber den Hemmungen der Wirtschaftsrationalität sich auf die Seite der liberalen Idee stellen und gleichzeitig gegenüber den Wirkungen des Kapitalismus zentrale Planung bejahen mußte. Damit war er aber vor die Frage gestellt, wer Träger der zentraler Planung sein kann, wie ein Ort reiner wirtschaftlicher Vernunft gefunden werden soll. Die Frage ist durch die gegebene Theorie des Gesellschaftsaufbaues grundsätzlich gelöst: Einen Ort reiner wirtschaftlicher Vernunft gibt es so wenig wie eine abstrakte Demokratie und ein abstraktes Recht. Auch die Wirt-

) Das kann nicht durch den Hinweis auf die zahlreichen Einzelfälle weiblicher Höchstleistungen in wirtschaftlichen, staatlichen und geistigen Berufen widerlegt werden. Maßgebend ist die Masse der berufstätigen Frauen in den Mittelschichten und im Proletariat, die jederzeit bereit sind, unter Opfern persönlicher und wirtschaftlicher Art in die Familie überzugehen oder zum mindesten ursprungsnähere Funktionen zu übernehmen, als sie die Berufe in ihrer Mehrzahl gewähren können.

schaft ist Ausdruck einer konkreten, durch bestimmte Gruppen maßgebend beeinflußten gesellschaftlichen Situation. Was produziert werden soll, mit welchem Aufwand seelischer und gesellschaftlicher Kräfte, in welchem Maße und in welcher Form der technische Fortschritt zugelassen wird, welcher Grad weltwirtschaftlicher Verflechtung notwendig oder erträglich erscheint – das alles sind keine Probleme reiner wirtschaftlicher Vernunft. In ihrer Beantwortung drückt sich vielmehr konkretes menschliches Sein, drücken sich Ursprungskräfte und Zielsetzungen der tragenden gesellschaftlichen Gruppen aus. Erst auf dieser Grundlage, in diesem Rahmen hat die reine ökonomische Theorie ihr Recht – eben damit aber auch ihre Grenzen. – Die konsequente liberale Theorie will sich solche Grenzen nicht gefallen lassen, sie will den Lebensprozeß selbst der ökonomischen Vernunft unterordnen, wie die radikale Demokratie den Staat zur Funktion einer abstrakten Rechtsidee machen will. Z u r Wi r k l i c h k e i t ko m m e n a b e r n u r e i n ko n k r e t e s R e c h t u n d e i n e ko n k r e t e Wi r t s c h a f t s fo r m , i n d e n e n d i e j e w e i l i g m a ß g e b e n d e n produktiven Kräften einer Gesellschaft ihren Ausdruck finden. Für das Bürgertum war die liberale Idee als Kampfbegriff gegenüber dem Absolutismus wirklicher Ausdruck seiner produktiven Kräfte. Sie war die angemessene Idee der wirtschaftlich und politisch tragfähigsten Gruppe ihrer Zeit. Sie wurde aber von dieser Gruppe selbst in dem Augenblick eingeschränkt, wo die wesentlichen Hindernisse für die Entfaltung der Produktivkräfte beseitigt waren, und es sich um den positiven Wirtschaftsaufbau in den einzelnen Ländern handelte. – Der Liberalismus hat die Gesetzlichkeit des wirklichen ökonomischen Prozesses entdeckt, aber es ist ebenso unmöglich, von diesen Gesetzen aus die Wirklichkeit der Wirtschaft aufzubauen, wie es unmöglich ist, von den physikalischen Gesetzen aus die raum-zeitliche Welt aufzubauen. In Natur und Wirtschaft ist der Aufbau ursprungsbedingt. Was der rationalen Analyse offen ist, sind die Gesetzmäßigkeiten, nach denen sich jeder Aufbau vollziehen muß, und die in der Wirtschaft auch der technisch-rationalen Leitung zugänglich sind. Für den Sozialismus ergibt sich daraus als erste Forderung, daß er die realen Aufbaukräfte der sozialistischen Wirtschaft und den konkreten Wirtschaftswillen, der in ihnen steckt, erkennt und bejaht. Es ist der Wirtschaftswille der den Sozialismus tragenden Gruppe, vor allem also des Proletariats, der Richtung und Form der sozialistischen Wirtschaft bestimmt. An vier Punkten kann das deutlich gemacht werden: An der Bedürfnisfrage, an der Stellung zum technischen Fortschritt, an der Stellung zur Arbeit, an dem Verhältnis der ursprungsgebundenen Wirtschaft zur Weltwirtschaft. Erst wenn in diesen Beziehungen ein Wirtschaftswille herausgearbeitet ist, kann die Frage ihrer technischökonomischen Durchführung gestellt werden. In der bürgerlichen Gesellschaft ist der ökonomische Bedarf begründet in einer eigentümlichen Mischung von traditionellen Bedürfnissen und solchen, die durch die Möglichkeit ihrer Befriedigung überhaupt erst geschaffen sind. Da aber auch die traditionellen Bedürfnisse nur ihrer Substanz nach statisch sind (Nahrung, Kleidung, Wohnung), ihrer Form nach veränderlich, so ent-

steht von beiden Seiten her eine starke Neigung zu Wandlung und Steigerung der Bedürfnisse, wodurch die Voraussicht des ökonomischen Bedarfs sehr erschwert wird. Denn die natürliche Feststellung, die durch die Nachfrage auf dem Markt geschieht, findet angesichts der Vielschichtigkeit der Produktionsstufen meist erst nachträglich statt, wenn die Stärke und Richtung der Nachfrage für die Produktionsgestaltung nicht mehr wirksam werden können. Dadurch entsteht ein Teil der Fehlinvestitionen, die zu dauernden Störungen führen und zum Wesen der freien Marktwirtschaft gehören. Im Sozialismus fällt die unbegrenzte Möglichkeit, Bedürfnisse zu erwecken, fort: Erstens weil über das Kapital zur Schaffung von Produktionsmöglichkeiten zentral entschieden wird nach dem Maßstab der w i r k l i c h v o r h a n d e n e n B e d ü r f n i s s e und der Dringlichkeit, die sie für das Bewußtsein der Gesellschaft haben. Zweitens, weil die Angleichung aller Einkommen eine erhebliche S t a n d a r d i s i e r u n g d e r B e d ü r f n i s s e zur Folge haben muß. Drittens weil sich durch stärkere Aufnahme von ursprungnahen Gruppen im Sozialismus B e d ü r f n i s t r a d i t i o n e n herausstellen werden, die eine Feststellung der Bedürfnisrichtung möglich machen. Der Mensch, der der Versuchung unbegrenzter Möglichkeiten von Bedürfnisbefriedigung erlegen ist und in völlige Unsicherheit, Planlosigkeit und Grenzenlosigkeit der Bedürfnisrichtung und Bedürfnisbewertung hereingeraten ist, der Mensch also, der ein Knecht seiner eigenen Möglichkeit geworden ist, wird durch den Sozialismus zu einer Unterordnung der Möglichkeit unter die Wirklichkeit gelangen: N i c h t d a s mögliche Bedürfnis wird das wirkliche schaffen, sondern das w i r k l i c h e w i r d s i c h d e r M ö g l i c h k e i t b e d i e n e n , d i e d i e Te c h n i k g i b t , e s z u b e f r i e d i g e n . Es bedarf also keiner Bedürfnisdiktatur, sondern nur einer Feststellung der wirklichen Bedürfnisse und im Konfliktsfall einer Weisung durch die zentrale Instanz, die bei gleich starker Nachfrage für das gesellschaftlich höher bewertete Bedürfnis entscheidet. Damit ist auch schon über die Stellung zu dem technischen Fortschritt entschieden. Der technische Fortschritt als solcher ist Ausdruck der menschlichen Möglichkeit, über alles Vorgegebene hinauszugehen zum Entworfenen. Diese in sich unendliche Möglichkeit hat das Abendland seit den Utopien der Renaissance und den Entdeckungen der mathematischen Naturwissenschaft systematisch in Wirklichkeit umgesetzt. Das ist die weltgeschichtliche Leistung der bürgerlichen Gesellschaft. Sie hat die Massen aus der dumpfen Gebundenheit und oft untermenschlichen Verhaftung an die Natur zur Beherrschung der Natur geführt. Aber sie hat es in einer Form getan, die in wachsendem Maße Unheil gebracht und zu heftigen antitechnischen Reaktionen geführt hat. D u r c h d e n M i ß b r a u c h d e r technischen Möglichkeiten in der kapitalistischen Gesellschaft sind die Kräfte der antitechnischen Romantik aufgeweckt word e n 1). Der Konkurrenzkampf zwang den einzelnen

) Auf die zahlreiche Literatur, in der über Technisierung und Mechanisierung des Lebens geklagt wird, braucht nicht ausdrücklich hingewiesen zu werden. Sie entspricht einer weit verbreiteten Stimmung. Das Fatale daran ist, daß nie die Frage erhoben wird, ob nicht die mangelhafte ökonomische Rationalisierung die ent-

Unternehmer oder die einzelne Unternehmergruppe, ihre technischen Produktionsmittel in einem Ausmaße zu verbessern, die Produktionsmethoden so weit zu rationalisieren, daß auf der einen Seite ständig große Arbeitermassen aus dem Arbeitsprozeß ausgeschieden wurden, auf der anderen Seite der Markt nicht aufnahmefähig war gerade für diejenigen Güter, die mit dem vorhandenen Apparat produziert werden konnten, nicht einmal für einen Bruchteil dessen, was unter dem Zwang der Ausnutzung der investierten Kapitalien produziert werden mußte. Die technische Rationalisierung auf dem Boden der freien Konkurrenz erwies sich dadurch als Hauptfaktor der Krise. Sie führte zu dem widersinnigen Resultat, daß bei höchst gesteigerter, fast unbegrenzter Produktionsmöglichkeit eine ungeheure Verelendung, die Unmöglichkeit der Bedürfnisbefriedigung in nie gekanntem Maße eintrat. Für den Sozialismus folgt daraus, daß die Rationalisierung durch zentrale Maßnahmen der ökonomischen Aufnahmefähigkeit des Marktes angepaßt, daß die aus der Konkurrenz folgende technische Fehlrationalisierung unmöglich gemacht werden muß. Es ist nicht zu befürchten, daß dadurch der wirtschaftlich mögliche technische Fortschritt gestört wird, jedenfalls nicht mehr, als im kapitalistischen System selbst, wo ständig um des Profitinteresses willen gesellschaftlich wertvolle Erfindungen unterdrückt und vernichtet werden, ganz abgesehen von der periodischen Selbstaufhebung des technischen Fortschritts in der Krise. Auch der technische Fortschritt gehört zu den Konsequenzen des bürgerlichen Prinzips, die in sich selbst abstrakt sind und nur durch Einfügung in die realen Möglichkeiten des Lebensprozesses sinnvoll verwirklicht werden können. Der technische Fortschritt hat in sich die unendliche Möglichkeit. Was davon jeweils Wirklichkeit werden kann, kann nicht er selbst und darf nicht kapitalistische Willkür entscheiden. Entscheiden muß der gesellschaftliche Wille, wie er sich in dem Ineinander von realer, marktmäßig festzustellender Bedürfnistradition und den Entscheidungen der zentralen Instanz darstellt. Wie die Marktgesetze, wie die technische Möglichkeit, so muß auch die Arbeit in den Lebensprozeß des Menschen und der Gesellschaft eingefügt werden. Ihr muß in der sozialistischen Gesellschaft die Herrschaft entzogen werden, die sie heute in der Form eines grenzenlosen Arbeitszwanges in Abwechslung mit einem völligen Arbeitsverbot ausübt; und zwar mit Notwendigkeit ausübt, auf Grund der Naturgesetze der freien Wirtschaft. – Freilich gibt es einen vom Ursprung gesetzten natürlichen Arbeitszwang, der auf keine Weise zu beseitigen ist. Es gibt Arbeiten, die weniger die volle Befriedigung in sich haben als andere; auch das kann nicht geändert werden. Und das Moment „stumpf machender Mühe“, das auch der befriedigendsten Arbeit anhaftet, sollte nicht durch Romantik und ideologische Verklärung der Arbeit verdeckt werden. Es ist durchaus töricht zu sagen, daß Arbeit Religion sei. Sozialistischer Glaube rechnet mit der Arbeit und ihrer Last, wie er mit

scheidende Ursache für die zerstörerischen Wirkungen der technischen Rationalisierung ist, daß also nicht die „Ratio“, sondern ihre mangelhafte Anwendung gegenüber den wirtschaftlichen Machtpositionen, ihre Unterdrückung in der gesellschaftlichen Sphäre, die Wurzel der Übel ist, für die man die Ratio an sich verantwortlich macht.

allen Gegebenheiten der Natur rechnet; aber er macht daraus nicht, wie manche Theologen es wollen, die Rechtfertigung einer sinnlosen Arbeitsknechtschaft, wie sie durch die kapitalistische Konkurrenz über alle verhängt ist, die in ihr stehen. Er romantisiert auch nicht die vorkapitalistischen, vortechnischen Arbeitsformen. E r bejaht die Entlastung des Menschen von jeder rein mechanis c h e n F u n k t i o n d u r c h d i e M a s c h i n e . Er will den Sinn der Arbeit erfüllen durch eine Ordnung, in der das Arbeitsziel, die Arbeitsform und das Arbeitsverhältnis so beschaffen sind, daß die Arbeit dem Menschen dient und ihn nicht zerstört. Das A r b e i t s z i e l ist auf sozialistischem Boden Befriedigung derjenigen Bedürfnisse, die in einer durchorganisierten, zentral kontrollierten Wirtschaft ohne Konjunktur und Krise befriedigt werden können, auch wenn der Stachel der unbegrenzten Gewinnmöglichkeit und die Peitsche der wirtschaftlichen Todesandrohung fehlen. Es ist möglich, daß auf diese Weise weniger produziert wird. Es ist aber auch möglich, daß der Wegfall all der Zerstörungen und Produktionshemmungen, die aus der Krise und dem imperialistischen Krieg stammen, den Ausfall reichlich ausgleicht. Und das ist nach den letzten Kriegs- und Krisenerfahrungen das Wahrscheinliche. Aber auch wenn wirklich eine Produktionssenkung eintreten würde, so wäre sie ein geringer Preis für die Unterordnung der Wirtschaft unter den Menschen. – Die A r b e i t s - f o r m ist in der sozialistischen Wirtschaft dadurch neu zu gestalten, daß dem Arbeiter das Verständnis für den Gesamtprozeß der Produktion erschlossen wird, an dem er beteiligt ist. Dadurch wird die schädliche Wirkung der Spezialisierung des Arbeitsprozesses eingeschränkt werden. Vor allem aber ist es in einem zentral kontrollierten Produktionsprozeß möglich, die rein mechanischen Elemente der Arbeit der Maschine zu übertragen, da der privatwirtschaftliche Gesichtspunkt, daß Arbeitskräfte oft billiger sind als Maschinen, grundsätzlich wegfallen würde. Eine so verbesserte Arbeitsform könnte L e b e n s s i n n u n d A r b e i t s s i n n zwar nicht zur Deckung bringen – das ist nie möglich –, aber doch aus der unerträglichen Spannung herausheben, in der sie zur Zeit stehen. – Was endlich das A r b e i t s v e r h ä l t n i s betrifft, so ist für den Arbeitnehmer die sozialistische Ordnung Befreiung vom Dienst am fremden Profit und Arbeit für die Gemeinschaft, zu der er selbst als tragendes Glied gehört, für den Arbeitgeber Befreiung von dem Zwang des grenzenlosen Konkurrenzkampfes und seine Einordnung in die gemeinsame Produktion – unter Umständen an leitender Stelle –, sowie die E r s e t z u n g d e s P r o f i t s , d e r i m K o n - k u r r e n z k a m p f e r b e u t e t w i r d , d u r c h d i e P r ä m i e , d i e i m We t t - s t r e i t g e w o n n e n w i r d . Für beide aber bedeutet der Sozialismus die Aufhebung des Klassengegensatzes und damit der Vergiftung des gesamten Arbeitslebens durch das zwangsweise Gegeneinander der Interessen in der bloß zwangsweisen Einheit des Arbeitsprozesses1).

) Zu diesem Kapitel vgl. die Schriften von Eduard Heimann, außer den großen Arbeiten: „Die soziale Theorie des Kapitalismus“ und „Kapitalismus und Sozialismus“ vor allem „Sozialistische Wirtschafts- und Arbeitsordnung“ (Heft 1 dieser Reihe), wo die wirtschaftstheoretische Realisierbarkeit unserer Forderungen nach gewiesen wird.

Das sozialistische Prinzip enthält auch die Möglichkeit, das heut besonders aktuelle Problem des Verhältnisses von nationaler Wirtschaft und Weltwirtschaft zu lösen. Autarkie der nat io nale n Wir tschaft be deut et ur s prungs myt hische Bindung der Produktion an einen begrenzten Raum um der a b s o l u t e n S o u v e r ä n i t ä t d i e s e s R a u m e s w i l l e n . Aber kein Raum ist souverän. Der weltwirtschaftliche Austausch überwindet durch sich selbst die wirtschaftliche Selbständigkeit ursprungsgebundener Räume. Er ist Bahnbrecher für die überräumliche Einheit der Menschheit, für ihre gemeinsame Angewiesenheit an die vorwärts drängende Zeit. Darum bejaht die prophetische Haltung die übernationalen Horizonte, auch in der Form des Wirtschaftsaustausches. Sie schützt den „Fremdling“ um der gleichen unbedingten Forderung willen, der der Volksgenosse und der Fremde, der das eigene und das fremde Volk unterstellt sind: Um der Forderung der Gerechtigkeit willen. – Austausch aber ist nur möglich von einer Basis, einem Boden, einer Wirtschaftstradition aus. Wenn die Autarkiebewegung einen Sinn haben soll, so kann es nur der sein, einen gesicherten Boden für den weltwirtschaftlichen Austausch zu schaffen, und das Aufgesogenwerden in die Weltwirtschaft zu verhindern. Denn die Wendung zur Zeit bedeutet nicht Aufhebung des Raumes. Der Raum aber hat Realität nur in den einzelnen Räumen und ihren besonderen Ursprungskräften, die auch dann bejaht werden müssen, wenn sie unter rein ökonomischen Gesichtspunkten für die Weltproduktion entbehrlich wären. Ihr Schutz muß dann freilich zugleich die Wandlung ihrer Struktur im Sinne dessen sein, was sie wirklich im rationalen und weltwirtschaftlichen Produktionsprozeß bedeuten können, nicht die Erhaltung einer veralteten Struktur um den Preis ökonomischer Opfer, die National- und Weltwirtschaft tragen müssen. Denn das Ziel sozialistischer Wirtschaftsordnung ist die E i n h e i t d e s w e l t w i r t s c h a f t l i c h e n R a u m e s und eine rationale Ausnutzung der fast unbegrenzten irdischen Produktionsmöglichkeiten im Dienst der Menschheit und aller ihrer Gruppen. Es ist nun zu fragen: Welche Möglichkeiten für eine solche Gestaltung bieten die ökonomischen Gesetze? Die Antwort gibt die sozialistische Ökonomik; sie hat sie in Einheit mit den realen Entwicklungstendenzen der Gegenwart schon gegeben. I n d i e H a n d d e r G e s e l l s c h a f t – und das heißt der tragenden Gruppen des Gesellschaftsaufbaus – s i n d z u l e g e n d i e ö k o n o m i s c h e n M a c h t p o s i t i o - nen des heutigen privaten Großeigentums: Großgrundbesitz, S c h w e r i n d u s t r i e , G r o ß b e t r i e b i n d e r Ve r a r b e i t u n g , B a n k w e s e n , A u ß e n h a n d e l . Von ihnen aus läßt sich der Gesamtprozeß der Produktion im Sinne des sozialistischen Prinzips leiten. Von ihnen aus läßt sich das Problem der ökonomischen Rationalisierung so lösen, daß die zerstörenden Wirkungen der technischen Rationalisierung aufgehoben und ins Gegenteil gewandelt werden. Dabei ist es grundsätzlich möglich, d e n f r e i e n M a r k t z u e r h a l t e n , auf dem die Bedürfnisse angemeldet werden und von dessen Forderungen aus über Produktionsrichtung und Preisbildung entschieden wird – allerdings in den Grenzen der zentralen Planung. Das bedeutet weiter, daß in denjenigen Produktionsformen, die keine Herrschaftsposition in der Gesellschaft begründen, die freie Wirtschaft aufrecht

erhalten werden und eine Bürokratisierung der Gesamtwirtschaft vermieden werden kann. Wo Bürokratisierung unvermeidlich ist, hat sie sich durch die spätkapitalistische Entwicklung längst selbst eingestellt. – Auch in der Frage der sozialistischen Wirtschaftsidee erweist sich also die grundlegende Bedeutung des sozialistischen Prinzips, die Brechung des bürgerlichen Harmonieglaubens und die Vereinigung von Natur und Planung im Wirtschaftsaufbau1).

Schluß: Die Zukunft des Sozialismus

Das sozialistische Prinzip hat die Kraft, die sozialistischen Antinomien zu lösen; es ist nicht nur dem bürgerlichen, sondern auch dem romantischen Prinzip überlegen. Es allein hat die Kraft, dem Abendland eine Zukunft zu schaffen. Das Zerbrechen des bürgerlichen Prinzips wird in jeder Krise des Kapitalismus offenkundiger. Der Glaube an den Harmoniegedanken in jeder Form ist im Erlöschen; die Wirklichkeit hat ihn widerlegt. Die konservative Form der politischen Romantik hat kein neues, der Gesellschaftslage gemäßes Prinzip. Sie kann auf militärischer Grundlage für eine begrenzte Zeit die Macht gewinnen. Für die Dauer kann sie sich nicht durchsetzen. Die revolutionäre Form der politischen Romantik aber hat nur die Möglichkeit, in die konservative überzugehen (und das um so mehr, je durchschlagender ihr Sieg ist) – oder sozialistisch zu werden, die spezifisch romantischen Elemente abzustreifen und ihre ursprungsmythischen Kräfte in die prophetische Bewegung der Gegenwart, den Sozialismus, einzuordnen. Die unbedingte Überlegenheit des sozialistischen Prinzips gibt freilich keine Gewähr des Sieges der sozialistischen Bewegung. Es bleibt, wie Marx gesehen hat, die andere Möglichkeit, das Chaos. Wenn in den Auseinandersetzungen zwischen Bürgertum und politischer Romantik das bürgerliche Prinzip noch einmal einen vollen Sieg erringen sollte, so würde mit der steigenden Furchtbarkeit der Krisen das Chaos fast unvermeidlich werden. Siegt aber die politische Romantik und mit ihr der kriegerische Nationalismus, so ist der Selbstvernichtungskampf der europäischen Völker unvermeidlich. D i e R e t t u n g d e r e u r o - päischen Gesellschaft vor der Rückkehr in die Barbarei ist in d i e H a n d d e s S o z i a l i s m u s g e g e b e n . Nur er kann bewirken, daß die unbegrenzten Möglichkeiten technischer Weltbeherrschung, die die bürgerliche Periode geschaffen hat, in der Gewalt des Menschen bleiben, und von ihm in den Dienst des Menschen gestellt werden. Nur er kann verhindern, daß diese Möglichkeiten zu Mitteln der Selbstvernichtung ihrer selbst und der Gesellschaft werden, durch die sie der Natur abgerungen sind. Der erstberufene Träger des Sozialismus ist das industrielle Proletariat. E s h a t noch immer die Schlüsselstellung der gegenwärtigen gesellschaftlichen Lage, weil es am eindeutigsten auf ihrer negativen S e i t e s t e h t ; und es wird sie haben, solange das bürgerlich-kapitalistische System sich hält. Denn vor der Tatsache der Klassen-

) Dieses Kapitel hätte nicht ohne die spezielle Unterstützung Adolf Loewes geschrieben werden können. Vgl. auch seinen Aufsatz: „Der Sinn der Weltwirtschaftskrise“ Neue Blätter 1931 Heft 2.

spaltung verliert jede andere gesellschaftliche Tatsache an Gewicht. Jede Gruppe wird hineingerissen in die Gestalt des Gegeneinander, die zum bürgerlich-liberalen System gehört. Das Proletariat ist durch seine Existenz auf den Sozialismus geworfen, es kann sich nicht auch anders stellen, solange und soweit es Proletariat ist. Und doch muß der Satz bestritten werden, daß der Sieg des Sozialismus allein vom Proletariat erkämpft werden könne. Sicherlich nicht ohne das Proletariat. Es ist die Bedingung, ohne die kein Sozialismus möglich ist. Aber es ist – wenigstens zur Zeit – nicht die zureichende Bedingung. Denn das Proletariat erfährt durch eben die Situation, durch die es auf den Sozialismus geworfen ist, auch die Grenzen der Kraft, ihn allein zu tragen. E r i s t d u r c h d i e g e g e n w ä r t i g e L a g e a n g e w i e s e n a u f die ursprungsnahen Kräfte. Ohne sie kann der Sozialismus zur Z e i t n i c h t s i e g e n . Von dieser Verbindung hängt darum die Zukunft des Sozialismus und damit das Schicksal Deutschlands und der europäischen Menschheit ab. Ob sie zustande kommt, ob sie durch Proletarisierung fast aller Schichten überflüssig wird, darüber entscheidet die innere Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft, d. h. es entscheiden in unlöslicher Einheit die wirtschaftlichen Gesetze und die Menschen, durch die hindurch sie sich vollziehen. Weil die Gesetze mitbestimmen, ist die Zukunft des Abendlandes nicht schlechthin undurchsichtig; weil sie allein durch menschliches Handeln hindurch mitbestimmen, ist jede eindeutige Berechnung ausgeschlossen. Weil das menschliche Handeln mitbestimmt, kann in der Zukunft des Abendlandes ebenso der Sozialismus wie die Barbarei stehen. Weil das menschliche Handeln nur im Rahmen der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Gesetze Freiheit hat, gibt es außer jener Alternative grundsätzlich keine dritte Möglichkeit. Daß viele ursprungsmythische Gruppen zur Zeit durch die Wirtschaftskrise revolutioniert sind, daß sie gegen den Kapitalismus anrennen und die bürgerliche Mitte aufgelöst haben, ist das stärkste positive Anzeichen für den Sieg des Sozialismus. Daß sie es tun im Banne eines ungebrochenen Nationalismus und mit geistiger und materieller Unterstützung gewisser Gruppen des klassenkämpfenden Bürgertums, ist die stärkste Gefahr für den Sozialismus. Nicht nur weil er dadurch von außen her in die Verteidigung gedrängt wird und revolutionäre Kräfte an die politische Romantik abgibt, sondern auch weil er sich in der Abwehr der politischen Romantik auf seine bürgerlichen Elemente zurückdrängen läßt. Siegen aber kann er nur durch Abstoßung dieser Elemente, da sie ihn in den inneren Widerstreit führen, in dem er zerrieben zu werden droht. Siegen kann er nur durch sein Prinzip, in dem Ursprungskräfte und prophetische Erwartung geeint sind. Die Führung aber muß die Erwartung haben. In ihr erst erhebt sich menschliches Sein zur Menschlichkeit. Nur unter ihrer Führung kann menschliches Sein, menschliche Gesellschaft zur Erfüllung kommen. Die Herrschaft des Ursprungsmythos bedeutet Herrschaft der Gewalt und des Todes. N u r d i e E r w a r t u n g k a n n d e n To d ü b e r w i n d e n , m i t d e m d a s n e u e A u f - brechen des Ursprungsmythos das Abendland bedroht. Erwartung aber ist das Symbol des Sozialismus.

Kurze biographische Notiz

Paul Tillich ist am 20. 8. 1886 in Starzeddel in der Mark Brandenburg als Sohn eines protestantischen Geistlichen geboren. 1904 beginnt er das Studium der Theologie, später auch Philosophie in Berlin, Tübingen und Halle. Er habilitiert sich 1919 in Berlin. Seine erste Professur nimmt er 1924 in Marburg auf, später geht er nach Dresden und Leipzig. Einer der Mitbegründer und bald wichtigster Theoretiker des Religiösen Sozialismus, wird er 1929 Nachfolger Schelers für Philosophie in Frankfurt am Main. Als wichtigste Texte aus dieser Zeit sind zu nennen: Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919); Das System der Wissenschaften (1923); Religionsphilosophie (1925); Die religiöse Lage der Gegenwart; Das Dämonische (beide 1926); Religiöse Verwirklichung (1930). 1932 entsteht „Die sozialistische Entscheidung“ und wird sofort nach dem Erscheinen 1933 beschlagnahmt. Tillich emigriert, von Niebuhr gerufen, in die USA. In New York nimmt er seine Lehrtätigkeit wieder auf. Er schreibt von nun an in englischer Sprache. 1948 besucht er als einer der ersten Emigranten Deutschland; „Die sozialistische Entscheidung“ wird im Bollwerk Verlag neu aufgelegt. Der erste Band seines Hauptwerks, „Systematic Theology“, erscheint 1951; 1952 wird „Courage to Be“ veröffentlicht, 1954 „Love, Power and Justice“. Von 1955 bis 1962 ist er Professor in Harvard. Der zweite Teil seiner „Systematic Theology“ erscheint 1957. Er nimmt zahlreiche Preise entgegen, so in Deutschland 1956 die Goethe-Medaille der Stadt Frankfurt und 1962 den Friedenspreis des deutschen Buchhandels. Die Veröffentlichung der Gesammelten Werke beginnt 1959. 1963 erscheint der dritte, abschließende Band der „Systematic Theology“. Am 22. Oktober 1965 ist Paul Tillich in Chicago gestorben.

The Shaking of the Foundations

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich

Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

(ENTIRE BOOK) Awide variety of Dr. Tillich’s sermons are collected in this work. They are not only original and brilliant, but they have a direct and practical application to the personal and social problems of our religious life.

Chapter 1: The Shaking of the Foundations The visions of the prophets have become an actual, physical possibility, and might become an historical reality.

Chapter 2: We Live in Two Orders We are not a lost generation because we are a suffering, destroyed generation. Each of us belongs to the eternal order, and the prophet speaks to all of us: Comfort ye, comfort ye, my people!

Chapter 3: The Paradox of the Beatitudes There is no distinction made between spiritual and material fulfillment. Those to whom Jesus spoke were in need of both.

Chapter 4: The Two Servants of Jahweh If we turn to the true servants and to the true God whom they serve, the God of history, we shall know of the future. For example, we can find the solution of the riddle of history as a whole, and of our particular history, in the figure of Cyrus in the service of the servant of Jahweh.

Chapter 5: Meditatioin: The Mystery of Time Mankind has always realized that there is something tearful about the flux of time, a riddle which we cannot solve, and the solution of which we could not stand.

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Chapter 6: The Escape from God It is safe to say that a man who has never tried to flee God has never experienced the God Who is really God.

Chapter 7: The Depth of Existence It may become of ultimate significance to us, when we see what is implied in the use of terms like “deep”, “depth”, and “profound”, for the expression of our spiritual life. It may give us the impulse to strive for our own depth.

Chapter 8: On the Transitoriness of Life Another order of things becomes visible. The natural law “from dust to dust” alone does not explain the human situation. That man is bound to this law is the Divine reaction against the attempt of man to become like God.

Chapter 9: Jesus is called the Son of Man, the man from above, the true man, in whom the forces of separation and tragedy are overcome, not only in mankind but also in the universe.

Chapter 10: The Experience of the Holy When God is identified with an element in human nature, as in humanism, the terrifying and annihilating encounter with majesty becomes an impossibility.

Chapter 11: The Yoke of Religion These words of Jesus are universal, and fit every human being and every human situation. They are simple; they grasp the heart of the primitive as well as that of the profound, disturbing the mind of the wise.

Chapter 12: The Meaning of Providence Providence and reality seemed to be a matter of fact. But it never was, and never will be, a matter of fact.

Chapter 13: Knowledge Through Love God knows me, because He loves me; and Ishall know Him face to face through a similar uniting, which is love and knowledge at the same time. Love lasts; love alone endures, and nothing else besides love, nothing independent of love.

Chapter 14: Doing the Truth Only those questions for truth which have challenged and disturbed centuries of practice have brought about a fundamental transformation of practice. This is true of the history of science,

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morals and religion.

Chapter 15: The Theologian We are first of all theologians. Therefore, it is most natural, although not most usual, for us to consider our existence as theologians.

Chapter 16: The Witness of the Spirit to the Spirit The majesty of God is challenged, when we make Him the loving Father before we have recognized Him as the condemning law, Whom we hate in the depths of our hearts.

Chapter 17: He Who Is the Christ Christ is neither the political “king of peace” whom the nations of all history expected, and whom we expect today just as ardently; nor is He the heavenly “king of glory” whom the many visionaries of His day expected, and whom we also expect today. His mystery is more profound; it cannot be expressed through the traditional names.

Chapter 18: Waiting The condition of man’s relation to God is first of all one of not having, not seeing, not knowing, and not grasping. Areligion in which that is forgotten, no matter how ecstatic or active or reasonable, replaces God by its own creation of an image of God.

Chapter 19: You Are Accepted There is a way of rediscovering the meaning, of sin and grace; the same way that leads us down into the depth of our human existence.

Chapter 20: Born in a Grave “Who else than the Messiah can be born in a grave?”

Chapter 21: The Destruction of Death The frightful presence of death subjects man to bondage and servitude all his life, according to our text. So far as Istand in fear, Istand not in freedom; and Iam not free to act as the situation .demands, but am bound to act as the pictures and imaginations produced by my fear drive me to act.

Chapter 22: Behold, I Am Doing a New Thing When the ancient empires aged and died, their youth did not save them. And our younger generation will not save us, simply by virtue of the fact that it is young.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 1: The Shaking of the Foundations

Ilook out on earth. . . lo, all is chaos; Ilook at heaven . . . its light is gone; Ilook out on the mountains . . . they are trembling; and all the hills are swaying! Ilook out . . . lo, no man is to be seen; all the birds have flown! Ilook out . . . lo, the sown land lies a desert; and the towns are all razed by the Lord’s rage. For thus has the Lord said: The whole land shall be desolate. And for this shall the earth mourn and the heavens above be black. Ihave purposed it and will not repent. Neither will Iturn back from it. At the noise of the horsemen and the archers the land is all in flight, men taking refuge within woods and caves, and climbing upon the rocks. Every city shall be abandoned, And not a man dwell therein. You ruined creature, what will you do! JEREMIAH 4:23- 30.

For the mountains shall depart, and the hills be removed. But my kindness shall not depart from thee; neither shall the covenant of my peace be removed, saith the Lord that has mercy on thee! ISAIAH 54:10.

The foundations of the earth do shake. Earth breaks to pieces, earth is split in pieces, earth shakes to pieces, earth reels like a drunken man,

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earth rocks like a hammock; under the weight of its transgression earth falls down to rise no more!

Lift up your eyes to heaven and look upon the earth beneath: For the heavens shall vanish away like smoke. And the earth shall grow old like a robe; the world itself shall crumble. But my righteousness shall be forever, And my salvation knows no end. ISAIAH 24:18-20

It is hard to speak after the prophets have spoken as they have in these pronouncements. Every word is like the stroke of a hammer. There was a time when we could listen to such words without much feeling and without understanding. There were decades and even centuries when we did not take them seriously. Those days are gone. Today we must take them seriously. For they describe with visionary power what the majority of human beings in our period have experienced, and what, perhaps in a not too distant future, all mankind will experience abundantly. “The foundations of the earth do shake.” The visions of the prophets have become an actual, physical possibility, and might become an historical reality. The phase, “Earth is split in pieces,” is not merely a poetic metaphor for us, but a hard reality. That is the religious meaning of the age into which we have entered.

The Bible has always told us of the beginning and the end of the world. It speaks of eternity before the world was founded; it speaks of the time when God laid the foundations of the earth; it speaks of the shaking of these foundations and of the crumbling of the world. In one of the later books, Second Peter, it says that “the heavens will vanish with a crackling roar, and the elements will melt with fervent heat, the earth also and the works therein shall be burnt up.” This is no longer vision; it has become physics. We know that in the ground of our earth, and in the ground of everything in our world that has form and structure, destructive forces are bound. Laying the foundations of the earth means binding these forces. When the unruly power of the smallest parts of our material world was restrained by cohesive structures, a place was provided in which life could grow and history develop, in which words could be heard and love be felt, and in which truth could be discovered and the Eternal adored. All this was possible because the fiery chaos of the beginning was transformed into the fertile soil of the earth.

But out of the fertile soil of the earth a being was generated and nourished, who was able to find the key to the foundation of all beings.

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That being was man. He has discovered the key which can unlock the forces of the ground, those forces which were bound when the foundations of the earth were laid. He has begun to use this key. He has subjected the basis of life and thought and will to his will. And he willed destruction. For the sake of destruction he used the forces of the ground; by his thought and his work he unlocked and untied them. That is why the foundations of the earth rock and shake in our time.

In the language of the prophets, it is the Lord who shakes the mountains and melts the rocks. This is a language that modern man can not understand. And so God, who is not bound to any special language, not even to that of the prophets, spoke to the men of today through the mouths of our greatest scientists, and this is what He said: You yourselves can bring about the end upon yourselves. Igive the power to shake the foundations of your earth into your hands. You can use this power for creation or destruction. How will you use it? This is what God said to mankind through the work of the scientists and through their discovery of the key to the foundations of life. But through them He did even more. He forced His Word upon them, as He had forced it upon the prophets, in spite of their attempt ever to resist it. For no prophet likes to say what he has to say. And no scientist who participated in the great and terrible discovery liked to say what he had to say. But he could not but speak; he had to raise his voice, like the prophets, to tell this generation what the prophets told their generations: that earth and man, trees and animals, are threatened by a catastrophe which they can scarcely escape. Atremendous anxiety expresses itself through the words of these men. Not only do they feel the shaking of the foundations, but also that they themselves are largely responsible for it. They tell us that they despise what they have done, because they know that we are left with only a slight chance of escape. Wavering between little hope and much despair, they urge us to use this chance.

This is the way in which God had spoken to our generation about the shaking of the foundations. We had forgotten about such shaking. And it was science, more than anything else, which had made us forget it. It was not science as knowledge, but rather science for the purpose of hidden idolatry, for the purpose of persuading us to believe in our earth as the place for the establishment of the Kingdom of God, to believe in ourselves as those through whom this was to be achieved. There were prophets of this idolatry – false prophets, as they were called by Jeremiah – who cried: “Progress, infinite progress! Peace, universal peace! Happiness, happiness for everyone!” And now what has

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happened? That same science, in the saving power of which these false prophets believed, has utterly destroyed that idolatry. The greatest triumph of science was the power it gave to man to annihilate himself and his world. And those who brought about this triumph are speaking today, like the true prophets of the past – which is to say, not of progress, but of a return to the chaos of the beginning; not of peace, but of disruption; and not of happiness, but of doom. In this way science is atoning for the idolatrous abuse to which it has lent itself for centuries. Science, which has closed our eyes and thrown us into an abyss of ignorance about the few things that really matter, has revealed itself, has opened our eyes, and has pointed, at least, to one fundamental truth – that “the mountains shall depart and the hills shall be removed”, that “earth shall fall down to rise no more”, because its foundations shall be destroyed.

But still we hear voices – and since the first shock, they have been increasing – which try to comfort us, saying: “Perhaps man will use the power to shake the foundations for creative purposes, for progress, for peace and happiness. The future lies in man’s hands, in our hands. If we should decide for constructiveness instead of destruction, why should we not be able to continue the creation? Why should we not become like God, at least in this respect?” Job had to become silent when the Lord spoke to him out of the whirlwind, saying, “Where wast thou when Ilaid the foundations of the earth? Declare if thou hast understanding!” But our false voices continue: “Perhaps we can answer where Job could not. Have not our scientific discoveries revealed the mysteries of the ways in which the earth was founded? Are we not, in thought and knowledge, able to be present at this event? Why should we be afraid of the shaking of the foundations?” But man is not God; and whenever he has claimed to be like God, he has been rebuked and brought to self- destruction and despair. When he has rested complacently on his cultural creativity or on his technical progress, on his political institutions or on his religious systems, he has been thrown into disintegration and chaos; all the foundations of his personal, natural and cultural life have been shaken. As long as there has been human history, this is what has happened; in our period it has happened on a larger scale than ever before. Man’s claim to be like God has been rejected once more; not one foundation of the life of our civilization has remained unshaken. As we read some of the passages from the prophets, we might easily imagine that we were reading the reports of eye- witnesses from Warsaw or Hiroshima or Berlin. Isaiah says: “Behold, the Lord maketh the earth empty and maketh it waste, and turneth it

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upside down and scattereth its inhabitants. . . . Towns fall to pieces; each man bolts his door; gladness has gone from the earth and pleasure is no more. The cities are left desolate; their gates are battered down; and few are left. . . . For earth has been polluted by the dwellers on its face … breaking the Eternal Covenant. Therefore, a curse is crushing the earth, and the guilty people must atone.“ Every one of these words describes the experience of the peoples of Europe and Asia. The most primitive and most essential foundations of life have been shaken. The destruction is such that we, who have not experienced it, cannot even imagine it. We have not experienced it; and we cannot believe that we could be caught in such a destruction. And yet, Isee American soldiers walking through the ruins of these cities, thinking of their own country, and seeing with visionary clarity the doom of its towns and cities. I know that this has happened, and is still happening. There are soldiers who have become prophets, and their message is not very different from the message of the ancient Hebrew prophets. It is the message of the shaking of the foundations, and not those of their enemies, but rather those of their own country. For the prophetic spirit has not disappeared from the earth. Decades before the world wars, men judged the European civilization and prophesied its end in speech and print. There are among us people like these. They are like the refined instruments which register the shaking of the earth on far-removed sections of its surface. These people register the shaking of their civilization, its self- destructive trends, and its disintegration and fall, decades before the final catastrophe occurs. They have an invisible and almost infallible sensorium in their souls; and they have an irresistible urge to pronounce what they have registered, perhaps against their own wills. For no true prophet has ever prophesied voluntarily. It has been forced upon him by a Divine Voice to which he has not been able to close his ears. No man with a prophetic spirit likes to foresee and foresay the doom of his own period. It exposes him to a terrible anxiety within himself, to severe and often deadly attacks from others, and to the charge of pessimism and defeatism on the part of the majority of the people. Men desire to hear good tidings; and the masses listen to those who bring them. All the prophets of the Old and New Testaments, and others during the history of the Church, had the same experience. They all were contradicted by the false prophets, who announced salvation when there was no salvation. “The prophets prophesy falsely, and my people love to have it so”, cries Jeremiah in despair. They called him a defeatist and accused him of being an enemy of his country. But is it a sign of patriotism or of confidence in one’s people, its institutions and its way of life, to be silent when the foundations are shaking? Is the expression of optimism, whether or not it is justified, so much more valuable than the expression

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of truth, even if the truth is deep and dark? Most human beings, of course, are not able to stand the message of the shaking of the foundations. They reject and attack the prophetic minds, not because they really disagree with them, but because they sense the truth of their words and cannot receive it. They repress it in themselves; and they transform it into mockery or fury against those who know and dare to say that which they know. In which of these two groups do you consider yourselves to be? Among those who respond to the prophetic spirit, or among those who close their ears and hearts against it? Ihave always felt that there might be a few who are able to register the shaking of the foundations – who are able to stand this, and who are able, above all, to say what they know, because they are courageous enough to withstand the unavoidable enmity of the many. To those few my words are particularly directed.

Why were the prophets able to face what they knew, and then to pronounce it with such overwhelming power? Their power sprang from the fact that they did not really speak of the foundations of the earth as such, but of Him Who laid the foundations and would shake them; and that they did not speak of the doom of the nations as such, but of Him Who brings doom for the sake of His eternal justice and salvation.. As the 102nd Psalm says: “Thy years are throughout all generation s. Of old thou has laid the foundations of the earth, and the heavens are the work of thy hands. They vanish, but thou shalt endure; they wear out like a robe, thou changest them like garments. But thou art the same and thy years shall have no end.” When the earth grows old and wears out, when nations and cultures die, the Eternal changes the gannents of His infinite being. He is the foundation on which all foundations are laid; and this foundation cannot be shaken. There is something immovable, unchangeable, unshakeable, eternal, which becomes manifest in our passing and in the crumbling of our world. On the boundaries of the finite the infinite becomes visible; in the light of the Eternal the transitoriness of the temporal appears. The Greeks called themselves “the mortals” because they experienced that which is immortal.. This is why the prophets were able to face the shaking of the foundations. It is the only way to look at the shaking without recoiling from it. Or is it possible to be conscious of the approaching doom, and yet to regard it with indifference and cynicism? Is it humanly possible to face the end cynically? There are certainly some among us who are cynical toward most of that which men create and praise. There are some among us who are cynical about the present situation of the world and the leaders of the world. We may be cynical, of course, about the true motives

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behind all human action; we may be cynical about ourselves, our inner growth and our outer achievements. We may be cynical about religion and about our Churches, their doctrines, their symbols and their representatives. There is scarcely one thing about which we may not be cynical. But we can not be cynical about the shaking of the foundations of everything! Ihave never encountered anyone who seriously was cynical about that. Ihave seen much cynicism, particularly among the younger people in Europe before the war. But Iknow from abundant witnesses that this cynicism vanished when the foundations of the world began to shake at the beginning of the European catastrophe. We can be cynical about the end only so long as we do not have to see it, only so long as we feel safety in the place in which our cynicism can be exercised. But if the foundations of this place and all places begin to crumble, cynicism itself crumbles with them. And only two alternatives remain – despair, which is the certainty of eternal destruction, or faith, which is the certainty of eternal salvation. . “The world itself shall crumble, but, my salvation knows no end,” says the Lord.“ This is the aternative for which the prophets stood. This is what we should call religion, or more precisely, the religious ground for all religion.

How could the prophets speak as they did? How could they paint these most terrible pictures of doom and destruction without cynicism or despair? It was because, beyond the sphere of destruction, they saw the sphere of salvation; because, in the doom of the temporal, they saw the manifestation of the Eternal.. It was because they were certain that they belonged within the two spheres, the changeable and the unchangeable. For only he who is also beyond the changeable, not bound within it alone, can face the end. All others are compelled to escape, to turn away. How much of our lives consists in nothing but attempts to look away from the end! We often succeed in forgetting the end. But ultimately we fail; for we always carry the end with us in our bodies and our souls. And often whole nations and cultures succeed in forgetting the end. But ultimately they fail too, for in their lives and growth they always carry the end with them. Often the whole earth succeeds in making its creatures forget its end, but sometimes these creatures feel that their earth is beginning to grow old, and that its foundations are beginning to shake. For the earth always carries its end within it. We happen to live in a time when very few of us, very few nations, very few sections of the earth, will succeed in forgetting the end. For in these days the foundations of the earth do shake. May we not turn our eyes away; may we not close our ears and our mouths! But may we rather see, through the crumbling of a world, the rock of eternity and the

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salvation which has no end!

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 2: We Live in Two Orders

Comfort ye, comfort ye, my people, saith your God. Speak ye comfortably to Jerusalem, and cry unto her that her warfare is accomplished, that her iniquity is pardoned: For she hath received of the Lord’s hand double for all her sins. The voice of him that crieth in the wilderness, prepare ye the way of the Lord, make straight in the desert a highway for our God. Every valley shall be exalted, and every mountain and hill shall be made low: And the crooked shall be made straight.

And the rough places plain: And the glory of the Lord shall be revealed, and all flesh shall see it together: For the mouth of the Lord has spoken it. The voice said, Cry. And he said, What shall Icry? All flesh is grass, and all the godliness thereof is as the flower of the field: The grass withereth, the flower fadeth: Because the spirit of the Lord bloweth upon it: Surely the people is grass. The grass withereth, the flower fadeth: But the word of our God shall stand forever.

O Zion, that bringest good tidings, Get thee up into the high mountain; O Jerusalem, that bringest good tidings, Lift up thy voice with strength; lift it up, be not afraid; say unto the cities of Judah, Behold your God! Behold, the Lord God will come with strong hand, and his arm shall

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rule for him: Behold, his reward is with him, and his work before him. He shall feed his flock like a shepherd: He shall gather the lambs with his arm, and carry them in his bosom, and shall gently lead those that are with young.

Who hath measured the waters in the hollow of his hand, and meted out heaven with the span, and comprehended the dust of the earth in a measure, and weighed the mountains in scales, and the hills in a balance? Who hath directed the Spirit of the Lord or being his counsellor hath taught him? With whom took he counsel, and who instructed him, and taught him in the path of judgment, and taught him knowledge, and shewed to him the way of understanding?

Behold, the nations are as a drop of a bucket, and are counted as the small dust of the balance: Behold, he taketh up the isles as a very little thing. And Lebanon is not sufficient to burn, nor the beasts thereof sufficient for a burnt offering. All nations before him are as nothing; and they are counted to him less than nothing, and vanity. To whom then will ye liken God? Or what likeness will ye compare unto him?

The workman melteth a graven image, and the goldsmith spreadeth it over with gold, and casteth silver chains. He that is so impoverished that he hath no oblation chooseth a tree that will not rot; he seeketh unto him a cunning workman to prepare a graven image, that shall not be moved.

Have ye not known? Have ye not heard? Hath it not been told you from the beginning? Have ye not understood from the foundations of the earth? It is he that sitteth upon the circle of the earth, and the inhabitants thereof are as grasshoppers; that stretcheth out the heavens as a curtain, and spreadeth them out as a tent to dwell in: That bringeth the princes to nothing; he maketh the judges of the earth as vanity, they shall not be planted; yea, they shall not be sown; yea, their stock shall not take root in the earth: And he shall also blow upon them, and they shall wither, and the whirlwind shall take them away as stubble. To whom then will ye liken me, or shall Ibe equal saith the Holy One.

Lift up your eyes on high, and behold who hath created these things, that bringeth out their host by number: He calleth them all by names by the greatness of his might, for that he is strong in power; not one faileth. Why sayest thou, 0 Jacob, and speakest, 0 Israel, my way is hid from the Lord, and my judgment is passed over from my God? Hast thou not

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known? hast thou not heard? That the everlasting God, the Lord, the Creator of the ends of the earth, fainteth not, neither is weary? There is no searching of his understanding. He giveth power to the faint; and to them that have no might he increaseth strength. Even the youths shall faint and be weary. And the young men shall utterly fall: But they that wait upon the Lord shall renew their strength; they shall mount up with wings as eagles; they shall run and not be weary; and they shall walk and not faint. ISAIAH 40

These tremendous words were written by that unknown prophet of the Babylonian exile, whose sayings are united with those of the prophet Isaiah and whom we therefore call the Second Isaiah. Let us imagine that these words are being spoken to the exiles of our time, to those in prisons and concentration camps, separated from their husbands or wives, their children or parents, to those toiling in despair in foreign countries, to those in the hell of modem warfare. How would they respond to such words, and how should we, if they were spoken to us? Probably we should challenge, ironically or angrily, their seeming pretentiousness; and we should point to the immense gap between the ideal situation, dramatized by the prophet, and the catastrophic reality in which we live. We should dismiss him as an annoying optimist, not worthy of our attention. Perhaps we should become bitter and full of hatred toward him. That would be our natural response to someone who desires to comfort us in a situation in which we do not see any possible comfort and desperately disbelieve any possible hope.

But the situation of the exiles in Babylon, sitting by the rivers and weeping, was one of just such hopelessness. The prophet must have expected this kind of reaction, for he spoke in a way that made the exiles listen to him, 2500 years ago. And his words should be significant for us, the exiles of today. He was not less, but rather more, realistic than we are. He knew that such a situation was not a matter of chance and bad luck, but that it is the human situation, which no man and no period can escape. The human situation is one of finitenessùall, flesh is grass and the grass withereth. It is one of sinùwe receive double for all our sins. It is one of vanity and prideùwe are brought to nothing and fall utterly. But in spite of his realistic knowledge of human nature and destiny the prophet gave comfort and consolation and hope to the exiled nation, to the exiles of all nations, to man who, as man, is exiled in this

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world.

The words of this great chapter sound like the rising and falling waves in a turbulent ocean. Darkness and light follow each other; after the depth of sin and punishment, the prophet announces forgiveness and liberation. But the wave falls, and the prophet asks himself how he could have made such an announcement, when all the goodness of mortal men is as the flower of the field, which fades because the breath of God blows upon it. But he does not remain in the depths of his melancholy: Over against human mortality the word of God shall stand forever. There is something eternal to which we can cling: Be not afraid, the Lord God shall come with strong hand. So the wave rises, and then again it falls: The nations are as a drop of water and a piece of dust; all the nations are as nothing before Him, they are counted as less than nothing. Again the wave rises: God stands above the circle of the earth, above all created things, above the highest and the lowest! And when once more the wave falls and the servant of God complains that he does not receive justice from God, the answer is that God acts beyond human expectation. He gives power to the faint and to him that hath no might He increaseth strength. He acts paradoxically; He acts beyond human understanding.

How shall we interpret these words? Is there a way to unite the heights and depths contrasted in this chapter? Shall we understand the words of consolation and hope as vain promises, never fulfilled in the past and never to be fulfilled in any future? Shall we understand them as an escape from the realization of man’s real situation, through mysticism and poetic elevation? If so, what about the probing realism of the prophet’s analysis of the human situation? He saw history as it is, but at the same time he looked beyond history to the ultimate power and meaning and majesty of being. He knew two orders of being: the human, political, historical order, and the divine, eternal order. Because he knew these two orders, he could speak as he did, moving continually between the depth of human nothingness and the great height of divine creativity.

Let us look at these orders, these different natures, and their interrelation. In speaking of them we speak of ourselves, because we belong to both of them in every moment of our life and, history.

The human order, the order of history, is primarily the order of growing and dying. “Surely the people is grass.” Man’s experience of

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melancholy, awakened by fading and perishing nature, is symbolic of his transitoriness. Generations after generations grow up, struggle, suffer, enjoy and disappear. Should we take all this seriously? Should we take it more seriously than the growing and fading of the grass? The prophet, when he was asked to speak to his nation, raised the question: Why speak to them? They are grass. We could continue: Why write and work and struggle for them? They are grass. What matter, when after a few years all those for whom we wrote and spoke and struggled will have vanished? They were grass, the grass withered, the flowers faded. That is the order of history. But the other order appears at the horizon: the word of God shall stand forever.

Second, the order of history is an order of sin and punishment. The exile, following the destruction of Jerusalem, was, as all the prophets said, the punishment of the people for their sins. We do not like words such as “sin” and “punishment”. They seem to us old-fashioned, barbaric, and invalid in the light of modern psychology. But whenever I have met exiles of high moral standards and insight, Ihave discovered that they feel responsible for what has happened within their own countries. And very often Ihave met citizens of democratic countries, citizens of this country, who have expressed a feeling of guilt for the situation of the world today. They were right, and the exiles were right: they are responsible, as are you and I. Whether or not we call it sin, whether or not we call it punishment, we are beaten by the consequences of our own failures. That is the order of history. But at the horizon the other order appears, saying that our struggles are not in vain, that our iniquity is pardoned.

There is a third element in the order of history, uniting finiteness and sin: the tragic law which controls the historical process, the law which ordains that human greatness utterly fall. There is human greatness in history. There are great and conquering nations and empires; there are even nations and empires which manifest a certain righteousness. There are princes and even good princes; there are judges and even just judges. There are states and constitutions and even states and constitutions which provide a certain amount of freedom; there are social orders and even some which provide a certain amount of equality. There are creative spirits and even some which have the power of knowledge and understanding. But just in being great and powerful and righteous they touch the divine sphere, and they become arrogant, and they are brought to nothing. They are without roots; they wither; the divine storm blows over them, and they vanish. That is the subject of Greek tragedy. That is

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the message of the prophet to the nations of the world. They are all subject to the law of tragic self-destruction, the bad and the good, individuals and nations, the weak and the heroic. And again the other order, the order beyond history and tragedy, appears at the horizon: He gives power to the faint and their strength is renewed, so that they shall mount up with wings as eagles.

The order beyond the order of history is the divine order. And it is paradoxical: men are like grass, but the word of God spoken to them shall stand forever. Men stand under the law of sin and punishment, but the divine order breaks through it and brings forgiveness. Men faint, falling from the height of their moral goodness and youthful power, and just when they have fallen and are weakest, they run without weariness and rise up with wings as eagles.

God acts beyond all human assumptions and valuations. He acts surprisingly, unexpectedly, paradoxically. The negative character of the historical order is the positive character of the divine order. The weak and despairing, the sinful and tragic in the historical order are the strong and victorious in the divine order.

Afew chapters later, the prophet speaks of the paradoxical destiny of the servant, the elected nation. Described as a man of sorrows, acquainted with grief, it is despised and rejected in the human order. Who does not think, hearing these words, of the exiles not only of Israel but of all nations of the world? But the divine order appears. The exiled nation, or (as the Christians later, historically wrong, spiritually right, interpreted it) the Man on the Cross, represents another order, an order in which the weakest is the strongest, the most humiliated, the most victorious. The historical, human order is overcome by the suffering servant, the crucified Saviour.

If we doubt this paradox, if we despair about our human situation, if our exile is without hope or meaning for us, the prophet should fill us with shame for the arrogance of our rationalism and the narrowness of our moralism. He points to the creation of the world, of mankind, of history. He asks, “Who has directed the Spirit of God?’ With whom took He counsel and who instructed Him and taught Him the path of justice?” We always wish to teach God the path of justice. We tell Him that He must punish the bad and reward the good, especially in relation to ourselves. But He accepts no counsel concerning the course of history, as He took no counsel concerning the structure of the world, with all its

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natural destruction, cruelty, and transitoriness. The divine order cannot be judged according to the measures of the historical order, the measures of human comfort and morality, democracy and civilization. That was the answer Job received from God when he struggled with Him about the unintelligible injustice of his historical fate. God did not justify Himself in moral categories; He triumphantly pointed to the unexplorable greatness of nature which cannot be measured according to the measure of human righteousness.

But if the divine order and the historical order have nothing to do with each other, how can the divine order concern us at all? How can eternity and forgiveness and divine help concern us if we are in the other order, the historical order, standing under the law of finiteness and weakness and punishment?

How can the divine order comfort us in our misery? How can we listen to the words of the prophets which tell us of the end of our warfare? There are three answers to this question. First, the divine order is not the historical order; and we should not confuse these two orders. No life is able to overcome finiteness, sin, and tragedy. The illusions of our period have been that modern civilization can conquer them, and that we can achieve security in our own existence. Progress seemed to have conquered tragedy; the divine order seemed to be embodied in the progressive, historical order. But for nearly three decades our generation has received blow after blow, destroying that illusion, and driving to despair and cynicism those who wanted to transform, and thought they could transform, the historical order into a divine order. Let us learn from the catastrophe of our time at least the fact that no life and no period are able to overcome finiteness, sin, and tragedy.

The second answer is that there is another order to which we, as human beings, belong, an order which makes man always dissatisfied with what is given to him. Man transcends everything in the historical order, all the heights and depths of his own existence. He passes, as no other being is able to pass, beyond the limits of his given world. He participates in something infinite, in an order which is not transitory, not self- destructive, not tragic, but eternal, holy, and blessed.

Therefore, when he listens to the prophetic word, when he hears of the everlasting God and of the greatness of His power and the mystery of His acts, a response is awakened in the depth of his soul; the infinite within him is touched. Every man knows, in some depth of his soul, that

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that is true. Our despair itself, our inability to escape ourselves in life and in death, witnesses to our infinity.

The third answer is that the two orders, the historical and the eternal, although they can never become the same, are within each other. The historical order is not separated from the eternal order. What is new in the prophets and in Christianity, beyond all paganism, old and new, is that the eternal order reveals itself in the historical order. The suffering servant of God and the enemies because of whom he suffers, the Man on the Cross and those who fainted under the Cross, the exiled and persecuted in all periods of history, have all transformed history. The strong in history fall; the strength of each of us is taken from us. But those who seem weak in history finally shape history, because they are bound to the eternal order. We are not a lost generation because we are a suffering, destroyed generation. Each of us belongs to the eternal order, and the prophet speaks to all of us: Comfort ye, comfort ye, my people!

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 3: The Paradox of the Beatitudes

And he lifted up his eyes on his disciples, and said, Blessed be ye poor: for yours is the kingdom of God. Blessed are ye that hunger now, for ye shall be filled. Blessed are ye that weep now, for ye shall laugh. Blessed are ye, when men shall hate you, and when they shall separate you from their company, and shall reproach you, and cast out your name as evil, for the Son of Man’s sake. Rejoice ye in that day, and leap for joy: for, behold, your reward is great in heaven: for in the like manner did their fathers unto the prophets. But woe unto you that are rich! for ye have received your consolation. Woe unto you that are full for ye shall hunger. Woe unto you that laugh now for ye shall mourn and weep. Woe unto you, when all men shall speak well of you for so did their fathers to the false prophets. Luke 6:20-26.

Readers and students of the New Testament often find that it is not the refined argument of Paul or the mystical wisdom of John, but the simple sayings of Jesus, as recorded by the first three evangelists, which are the most difficult to interpret. The words of Jesus seem so clear and straightforward and adequate that it is hard to imagine that anybody

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could miss the meaning. But when we are asked to express the meaning in our own words, we discover one level of meaning after another. We realize that words of Jesus which we have known since our earliest childhood are incomprehensible to us. And if we try to penetrate them, we are driven from one depth to another; we are never able to exhaust them. Nothing seems simpler, and yet nothing is more perplexing, than, for in- stance, the Lord’s Prayer, the Parables, and the Beatitudes.

We have heard the four Beatitudes and the four Woes as Luke reports them. Their meaning seems unmistakable. The poor, those who are hungry now, those who weep now, those who are isolated and insulted, are praised, congratulated, so to speak, because they can expect precisely the opposite of their present situation. And the rich, those who are full, those who laugh, those who are popular and respected, are pitied, because they must expect precisely that which is contrary.

Two questions arise. What is promised and to whom is it promised? What is the kingdom which is to be owned by the poor, and who are the poor who shall own it? And who are the rich against whom the Woes shall be directed, and what shall happen to them?

Matthew tried to answer these questions. He said that the poor are the poor in spirit, and that those who hunger, hunger after righteousness. He said that those who weep, mourn for the state of the world. And to them is promised the kingdom of heaven, the vision of the Divine Spirit, the comfort and mercy of the realm of God.

Is Matthew’s interpretation right? Or has Matthew, and have the official Christian Churches, following him, spiritualized the Beatitudes? Or, on the other hand, has Luke, and have the many sectarian and revolutionary movements, following him, distorted the Beatitudes from a materialistic point of view? Both assertions have been made and both are wrong. If we want the true answer, we must look at those to whom Jesus spoke. He spoke to two kinds of people. One kind lived with their hearts turned toward the coming stage of the world. They were poorly adjusted to things as they were. They were suffering under the conditions of their lives. Many were disinherited, insecure, hungry, oppressed. There is no distinction made in the Beatitudes between spiritual and material want, and there is no distinction made between spiritual and material fulfillment. Those to whom Jesus spoke were in need of both. Neither the prophets nor Jesus spiritualized the message of the Kingdom. Nor did they understand it and interpret it to say that the Kingdom would

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come as the result of a merely material revolution. Christianity pronounces the unity of body and soul. The Beatitudes praise those who will be fulfilled in their whole being. But the other kind of people to whom Jesus spoke were those to whom He promised the Woes. They were unbroken in their relation to the present stage of the world. They lived with their hearts in things as they are. They were well-established in their lives; they enjoyed prestige, power and security. Jesus threatened them spiritually and materially. They were bound to this eon, and they were to vanish with this eon. They had no treasure beyond it.

The situation of the people of Galilee to whom Jesus spoke is still our situation. The Woes are promised today to all of us who are well off, respected, and secure, not simply because we have such security and respect, but because it inevitably binds us, with an almost irresistible power, to this eon, to things as they are. And the Beatitudes are promised today to all of us who are without security and popularity, who are mourning in body and soul. And they are promised not simply because we lack so much, but because the very fact of our lacks and our sorrows may turn our hearts away from things as they are, toward the coming eon. The Beatitudes do not glorify those who are poor and in misery, individuals or classes, because they are poor. The Woes are not promised to those who are rich and secure, classes or individuals, because they are rich. If this were so, Jesus could not have promised to the poor the reversal of their situation. He praises the poor in so far as they live in two worlds, the present world and the world to come. And He threatens the rich in so far as they live in one world alone.

This brings a tremendous tension into our lives. We live in two orders, one of which is a reversal of the other. The coming order is always coming, shaking this order, fighting with it, conquering it and conquered by it. The coming order is always at hand. But one can never say: It is here! It is there! One can never grasp it. But one can be grasped by it. And whenever one is grasped by it, he is rich, even if he be poor in this order. His wealth is his participation in the coming order, in its battles, its victories and defeats. He is blessed, he may rejoice and leap even when he is isolated and insulted, because his isolation belongs to this order, while he belongs to the other order! He is blessed, while they who cast out his name are to be pitied. By their dread and despair, and by their hatred of him, they prove that the Woes Jesus has directed against them have already become real. They lose the one and only order they have; they disintegrate in body and spirit. Perhaps we are right to consider the catastrophe of our present world as a fulfillment of

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the Woes which Jesus directed against a rich, abundant, laughing, self- congratulating social order. But if we believe this, we can also believe that those who have become poor and hungry and sorrowing and persecuted in this catastrophe are those in whom the other order is made manifest. They may betray it, but they are called first. Only through the paradox of the Beatitudes can we begin to understand our own life and the life of our world.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 4: The Two Servants of Jahweh

Now, the Eternal cries, bring your case forward. Now, Jacob’s King cries, state your proofs. Let us hear what happened in the past, that we may ponder it, or show me what is yet to be, that we may watch the outcome. Yes, let us hear what is to come, that we maybe sure that you are gods; come do something or other that we may marvel at the sight! Why, you are things of naught; you can do nothing at all! Here is one I have raised from the earth; Ihave called him by name from the east. He shall trample down rulers as morter, like a potter treading clay, now, we predicted this beforehand. Who foretold it, that we might hail it true? No one predicted it, no one announced it, not a word ever fell from your mouths. As for your idols, Isee no one, not a prophet in their midst to answer my inquiries. They are all an empty nothing; all they do is utterly inane. Their metal images are all futile, all vain. Isaiah 41:21- 26, 28-29.

Adramatic scene is described in the words of the prophet. Jahweh, as judge and party at the same time, calls the gods of the nations to a heavenly disputation, to be witnessed by the peoples of the world. They

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are to discuss which god has proved to be the true God. The true God must be He Who is the Lord of history. The final decision is that Jahweh is the God of history, and therefore the god who is really God. Jahweh is the God of history, because He has shown through His prophets that He understands the meaning of history, and that He knows the past and the future, the beginning and end, of all things. In showing that, He proves that He makes history, and that it is He who has raised Cyrus, the destroyer of the power of the Jewish nation and the liberator of its remnants. The gods of the nations cannot answer. For they did not know of that act; they did not predict it; and they did not perform it. The disputation ends with the pronouncement that these gods are all vain, that their works are as nothing, and that their images are as mere wind and illusion. It is Jahweh alone who is God, for He is the God of history.

Seldom in history have men been as disturbed about history as we are today. We desire urgently to catch at least a glimpse of the future, of wisdom and prophecy. It is not just a few thousand Jewish exiles, to whom our prophet speaks by the rivers of Babylon, but ten million exiles from all over the world, who try passionately to penetrate the darkness of their future. And with them, a great many other men long for a strong, inspiring word concerning the future of mankind.

But those who have the power to shape the future fundamentally contradict each other. Political leaders declare solemnly that it is almost impossible to carry the burden of their office at this time. Ministers at home and in the army can only describe in negative terms the object of their people’s death and sacrifice. Those who have to speak to the people of the enemy soon realize that they can say nothing of real promise on the political plane. Only the prophets of disaster-without- hope give evidence of complete certainty. But they are not the prophets of God.

We should not expect the darkness of our history to be dispersed soon, either by new conferences or by clever political strategy. Our darkness, uncertainty, and helplessness in regard to the future have depths that are more profound. We do not receive an answer concerning the future, because we ask questions of those who cannot know the future, the gods who are as vanity, the gods of the nations, who are as nothing beside the God of history. Every man tries to wrest an oracle from the god of his nation through the mouths of his priests, the mighty and wise. And every man succeeds. All men throughout the world are flooded with oracles from the gods of their nations and the gods of other nations. All

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men compare their oracles with others, and attempt to determine the most credible ones. But the darkness simply increases. All men speak of the future in terms of their own nations. Yet even the greatest nation is as nothing to the God of history. For no nation or alliance of nations can say that it is the meaning, the purpose of history, that it is the nation or alliance which holds the knowledge of the past and the power to shape the future. The entire assembly of national gods must fall finally under the Judgment of Jahweh, which condemns it as a thing of naught, as a thing incapable of doing anything at all. We receive so many oracles, but no prophecies, only because we refuse to turn to the source of prophecy, the God of history.

Jahweh revealed Himself through Israel pain as the God Who is the first and the last, the beginning and the end, of history. Acomplete national breakdown alone made the remnants of Israel ready to receive this revelation in its universal significance. But whenever the Jewish nation used that revelation as an excuse for national pride, and transformed Jahweh into a merely national god, another breakdown followed. For Jahweh as a national god is always condemned by Jahweh the God of history. The mystery of Judaism today lies in that fact.

Our prophet describes two very great figures: Cyrus, the founder of the Persian Empire, the world-figure of his time, called by the prophet, the shepherd and the anointed, the man of God’s counsel; and the servant of Jahweh who represents the saving power of innocent suffering and death. The glorious founder of the Empire had to be the servant of the servant of Jahweh. He had to liberate the remnants of Israel, out of which the suffering servant arose.

Ifeel that the only solution of the historical problem today lies in that prophetic concept. For there are two forces in our battered world. One is the force of those who, like the suffering servant of God, exist, unseen, in all countries. We do not know where these servants live, or what they will make of the future. But we know that they exist, and that their suffering is not vain. They are the hidden tools of the God of history. They are the aged and the children, the young men and the young women, the persecuted and the imprisoned, and all those sacrificed for the sake of the future, for one small stone in the building of the Kingdom of God, the cornerstone of which is the perfect Servant of God. And the second force of the world is the force of those who, like Cyrus, rule Empires, and incorporate all the shame and greatness of Empires. They are the men of God’s counsel, because they carry

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through His purposes in the service of the suffering servants of Jahweh. But they are not aware that they are instruments, as Cyrus was not aware that he was God’s man of counsel. They do not know what shall become of their deeds. And if we look to them in our attempts to grasp the future, we shall not know either; if we look to them, we shall always remain in darkness. But if we turn to the true servants and to the true God whom they serve, the God of history, we shall know of the future. We can find the solution of the riddle of history as a whole, and of our particular history, in the figure of Cyrus in the service of the servant of Jahweh.

If we turn to the true servants and to the true God whom they serve, the God of history, we shall know of the future. For example, we can find the solution of the riddle of history as a whole, and of our particular history, in the figure of Cyrus in the service of the servant of Jahweh.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 5: Meditatioin: The Mystery of Time

Let us meditate on the mystery of time. Augustine points to the depth of this mystery, when he says, “If nobody asks me about it, Iknow. If I want to explain it to somebody who asks me about it, Ido not know.” There is something unspeakable about time, but this has not prevented the most profound religious minds from thinking and speaking about it. It is not vain speculation when the writer of the first part of the 90th Psalm confronts the eternity of God with the transitoriness of human existence. The melancholy experience of human finiteness drives him to utter the tremendous words of the psalm. It is not empty curiosity when Augustine tries, in his most personal book, the Confessions, to penetrate the ground of our temporality. We are not making an abstract statement, but are rather expressing a profound religious feeling, when we sing, “Time like an ever-rolling stream bears all its sons away.” It is not mere philosophy, but a tragic feeling of life, which impels the earliest Greek philosophers to say that all things must return to their origin, suffering punishment, “according to the order of time.” It is not merely in the interest of systematic theory that the Fourth Gospel uses again and again the phrase “eternal life” as the expression of the highest good, which is ever present in Christ. It was a religious event when Meister Eckhardt pointed to the eternal now within the flux of time, and when Soren

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Kierkegaard pointed to the infinite significance of every moment as the now of decision.

Time is as inexhaustible as the ground of life itself. Even the greatest minds have each discovered only one aspect of it. But everyone, even the most simple mind, apprehends the meaning of time namely, his own temporality. He may not be able to express his knowledge about time, but he is never separated from its mystery. His life, and the life of each of us, is permeated in every moment, in every experience, and in every expression, by the mystery of time. Time is our destiny. Time is our hope. Time is our despair. And time is the mirror in which we see eternity. Let me point to three of the many mysteries of time: its power to devour everything within its sphere; its power to receive eternity within itself; and its power to drive toward an ultimate end, a new creation.

Mankind has always realized that there is something tearful about the flux of time, a riddle which we cannot solve, and the solution of which we could not stand. We come from a past which is no more; we go into a future which is not yet; ours is the present. The past is ours only in so far as we have it still present; and the future is ours only in so far as we have it already present. We possess the past by memory, and the future by anticipation. But what is the nature of the present itself? If we look at it closely, we must say: it is a point without extension, the point in which the future becomes the past; when we say to ourselves, “This is the present,” the moment has already been swallowed by the past. The present disappears the very instant we try to grasp it. The present cannot be caught; it is always one. So it seems that we have nothing real neither the past nor the future, nor even the present. Therefore, there is a dreaming character about our existence, which the psalmist indicates, and which religious visionaries have described in so many ways.

Time, however, could not even give us a place on which to stand, if it were not characterized by that second mystery, its power to receive eternity. There is no present in the mere stream of time; but the present is real, as our experience witnesses. And it is real because eternity breaks into time and gives it a real present. We could not even say now, if eternity did not elevate that moment above the ever-passing time. Eternity is always present; and its presence is the cause of our having the present at all. When the psalmist looks at God, for Whom a thousand years are like one day, he is looking at that eternity which alone gives him a place on which he can stand, a now which has infinite

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reality and infinite significance. In every moment that we say now , something temporal and something eternal are united. Whenever a human being says, “Now Iam living; now Iam really present”, resisting the stream which drives the future into the past, eternity is. In each such Now eternity is made manifest; in every real now, eternity is present. Let us think for a moment of the way in which we are living our lives in our period of history. Have we not lost a real present by always being driven forward, by our constant running, in our indefatigable activism, toward the future? We suppose the future to be better than any present; but there is always another future beyond the next future, again and again without a present, that is to say, without eternity. According to the Fourth Gospel eternal life is a present gift: he, who listens to Christ, has eternity already. He is no longer subject to the driving of time. In him the now becomes a now eternal. We have lost the real now, the now eternal; we have, Iam afraid, lost eternal life in so far as it creates the real present.

There is another element in time, its third mystery, which makes us look at the future; for time does not return, nor repeat itself: it runs forward; it is always unique; it ever creates the new. There is within it a drive toward an end, unknown, never to be reached in time itself, always intended and ever fleeing. time runs toward the future eternal. This is the greatest of all the mysteries of time. It is the mystery of which the prophets, Christ, and the Apostles have spoken. The eternal is the solution of the riddle of time. Time does not drive toward an endless self-repetition, nor to an empty return to its beginning. Time is not meaningless. It has a hidden meaning salvation. It has a hidden goal the Kingdom of God. It brings about a hidden reality the new creation. The infinite significance of every moment of time is this: in it we decide, and are decided about, with respect to our eternal future.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 6: The Escape from God

Lord, Thou hast searched me and known me. Thou knowest my downsitting and mine uprising Thou understandest my Thought afar off. Thou compassest my path and my lying down, and art acquainted with all my ways. For there is not a word in my tongue, but, lo, 0 Lord, Thou knowest it altogether Thou hast beset me behind and before, and laid thine hand upon me. Such knowledge is too wonderful for me; It is high, Icannot attain unto it. Whither shall Igo from Thy spirit? Or whit her shall Iflee from Thy presence? If Iascend up into heaven, Thou art there; if Imake my bed in hell, behold, Thou art there. If Itake the wings of the morning, and dwell in the uttermost parts of the sea, even there shall Thy hand lead me, and Thy right hand shall hold me. If Isay, Surely the darkness shall cover me, even the night shall be light about me. Yea, the darkness hideth not from thee, but the night shineth as the day. The darkness and the light are both alike to thee. For Thou hast possessed my reins; Thou hast covered me in my mother’s womb. Iwill praise thee, for Iam fearfully and wonderfully made; marvelous are Thy works; and that my soul knoweth right well. My substance was not hid from thee, when Iwas made in secret, and curiously wrought in the lowest parts of the earth. Thine eyes did see my substance, yet being unperfect; and in Thy book all my members were written, which in continuance Were fashioned, when as yet there was none of them. How precious also are Thy Thoughts unto me, 0 God! How great is the sum

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of them! If Ishould count them, they are more in number than the sand. When Iawake, Iam still with thee. Surely Thou wilt stay the wicked, 0 God: Depart from me, therefore, ye bloody men. For they speak against thee wickedly, And thine enemies take Thy name in vain. Do not Ihate them, 0 Lord, that hate thee? And am not Igrieved with those that rise up against thee? Ihate them with perfect hatred. Icount them mine enemies. Search me, 0 God, and know my heart; try me and know my Thoughts; and see if there be any wicked way in me, And lead me in the way everlasting. PSALM 139.

“Where could Igo from Thy spirit and where could Iflee from Thy face?” These are the central words of the great 139th Psalm. They state in the form of a question the inescapable Presence of God. Let us consider this statement, and the powerful images in which the psalmist tries to express it. God is inescapable. He is God only because He is inescapable. And only that which is inescapable is God.

There is no place to which we could flee from God which is outside of God. “If Iascend to the heavens, Thou art there.” It seems very natural for God to be in heaven, and very unnatural for us to wish to ascend to heaven in order to escape Him. But that is just what the idealists of all ages have tried to do. They have tried to leap towards the heaven of perfection and truth, of justice and peace, where God is not wanted. That heaven is a heaven of man’s making, without the driving restlessness of the Divine Spirit and without the judging presence of the Divine Face. But such a place is a “no place”; it is a “utopia”, an idealistic illusion. “If Imake hell my home, behold, Thou art there. Hell or Sheol, the habitation of the dead, would seem to be the right place to hide from God. And that is where all those who long for death, in order to escape the Divine Demands, attempt to flee. Iam convinced that there is not one amongst us who has not at some time desired to be liberated from the burden of his existence by stepping out of it. And I know that there are some amongst us for whom this longing is a daily temptation. But everyone knows in the depth of his heart that death would not provide an escape from the inner demand made upon him. “If Itake the wings of the dawn and dwell in the midst of the sea, Thy Hand would even fall on me there, and Thy right Hand would grasp me.’ To fly to the ends of the earth would not be to escape from God. Our technical civilization attempts just that, in order to be liberated from the knowledge that it lacks a centre of life and meaning. The modem

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way to flee from God is to rush ahead and ahead, as quickly as the beams before sunrise, to conquer more and more space in every direction, in every humanly possible way, to be always active, to be always planning, and to be always preparing. But God’s Hand falls upon us; and it has fallen heavily and destructively upon our fleeing civilization; our flight proved to be vain. “When Ithink that the darkness shall cover me, that night shall hide me, Iknow at the same time that the darkness is not dark to Thee, and that night is as bright as day.” To flee into darkness in order to forget God is not to escape Him. For a time we may be able to hurl Him out of our consciousness, to reject Him, to refute Him, to argue convincingly for His non-existence, and to live very comfortably without Him. But ultimately we know that it is not He Whom we reject and forget, but that it is rather some distorted picture of Him. And we know that we can argue against Him, only because He impels us to attack Him. There is no escape from God through forgetfulness.

“Where could Igo from Thy Spirit? 0, where could Iflee from Thy Face?” The poet who wrote those words to describe the futile attempt of man to escape God certainly believed that man desires to escape God. He is not alone in his conviction. Men of all kinds, prophets and reformers, saints and atheists, believers and unbelievers, have the same experience. It is safe to say that a man who has never tried to flee God has never experienced the God Who is really God. When Ispeak of God, Ido not refer to the many gods of our own making, the gods with whom we can live rather comfortably. For there is no reason to flee a god who is the perfect picture of everything that is good in man. Why try to escape from such a far-removed ideal? And there is no reason to flee from a god who is simply the universe, or the laws of nature, or the course of history. Why try to escape from a reality of which we are a part? There is no reason to flee from a god who is nothing more than a benevolent father, a father who guarantees our immortality and final happiness. Why try to escape from someone who serves us so well? No, those are not pictures of God, but rather of man, trying to make God in his own image and for his own comfort. They are the products of man s imagination and wishful thinking, justly denied by every honest atheist. Agod whom we can easily bear, a god from whom we do not have to hide, a god whom we do not hate in moments, a god whose destruction we never desire, is not God at all, and has no reality.

Friedrich Nietzeche, the famous atheist and ardent enemy of religion and Christianity, knew more about the power of the idea of God than

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many faithful Christians. In a symbolic story, when Zarathustra, the prophet of a higher humanity, says to the Ugliest Man, the murderer of God, “You could not bear him to see you, always to see you through and through… . You took revenge on the witness. . . . You are the murderer of God.” The Ugliest Man agrees with Zarathustra and replies, “He had to die.” For God, according to the Ugliest Man, looks with eyes that see everything; He peers into man’s ground and depth, into his hidden shame and ugliness. The God Who sees everything, and man also, is the God Who has to die. Man cannot stand that such a Witness live.

Are we able to stand such a Witness? The psalmist says, “0 Lord, Thou hast searched me and known me.” Who can stand to be known so thoroughly even in the darkest corners of his soul? Who does not want to escape such a Witness? And who does not want to become one who can deny God in theory and practice, an atheist? “Thou knowest when I sit down, and when Istand up. .. Walking or resting, Iam judged by Thee; and all my ways are open to Thee.” God knows what we are; and He knows what we do. Who does not hate a companion who is always present on every road and in every place of rest? Who does not want to break through the prison of such a perpetual companionship? “Thou discernest my thoughts from afar… Lord, there is not a word on my tongue which Thou knowest not.” The Divine Presence is spiritual. It penetrates the innermost parts of our own spirits. Our entire inner life, our thoughts and desires, our feelings and imaginations, are known to God. The final way of escape, the most intimate of all places, is held by God. That fact is the hardest of all to accept. The human resistance against such relentless observation can scarcely be broken. Every psychiatrist and confessor is familiar with the tremendous force of resistance in each personality against even trifling self-revelations. Nobody wants to be known, even when he realizes that his health and salvation depend upon such a knowledge. We do not even wish to be known by ourselves. We try to hide the depths of our souls from our own eyes. We refuse to be our own witness. How then can we stand the mirror in which nothing can be hidden?

Is the Ugliest Man right? The Ugliest Man is a symbol of the ugliness in each one of us, and the symbol of our will to hide at least something from God and from ourselves. The Ugliest Man seems to be right, when we consider the support he receives from saints, theologians, and reformers. Martin Luther was as strongly grasped as the psalmist by the penetrating Presence of God. e stated that in every creature God is deeper, more internal, and more present than the creature is to himself,

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and that God embraces all things, is within all things. But this most intimate Presence of God created the same feeling in Luther that it did in Nietzsche. He desired that God not be God. “Idid not love God. I hated the just God, and was indignant towards Him, if not in wicked revolt, at least in silent blasphemy.” Following St. Bernard, the great master of religious self- observation, he continued, “We cannot love God, and therefore we cannot will Him to exist. We cannot want Him to be most wise … and most powerful.” Luther was terribly shocked when he recognized this hatred for God within himself. He was not able to escape as shrewdly as his theological masters, who recommended that he not think constantly of the searching Presence of God, and thus avoid the blasphemy of hating God. Luther knew with the psalmist that no escape is possible. “Thou art behind and before me, and on every side of me, laying Thy Hand upon me.” God stands on each side of us, before and behind us. There is no way out.

The pious man of the Old Testament, the mystical saint of the Middle Ages, the reformer of the Christian Church, and the prophet of atheism are all united through that tremendous human experience: Man cannot stand the God Who is really God. Man tries to escape God, and hates Him, because he cannot escape Him. The protest against God, the will that there be no God, and the fight to atheism are all genuine elements of profound religion. And only on the basis of these elements has religion meaning and power.

Christian theology and religious instruction speak of the Divine Omnipresence, which is the doctrine that God is everywhere, and of the Divine Omniscience, which is the doctrine that God knows everything. t is difficult to avoid such concepts in religious thought and education. But they are at least as dangerous as they are useful. They make us picture God as a thing with superhuman qualities, omnipresent like an electric power field, and omniscient like a superhuman brain. Such concepts as “Divine Omnipresence” and “Divine Omniscience” transform an overwhelming religious experience into an abstract, philosophical statement, which can be accepted and rejected, defined, redefined, and replaced. In making God an object besides other objects, the existence and nature of which are matters of argument, theology supports the escape to atheism. It encourages those who are interested in denying the threatening Witness of their existence. The first step to atheism is always a theology which drags God down to the level of doubtful things. The game of the atheist is then very easy. For he is perfectly justified in destroying such a phantom and all its ghostly

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qualities. And because the theoretical atheist is just in his destruction, the practical atheists (all of us) are willing to use his argument to support our own attempt to flee God.

Let us therefore forget these concepts, as concepts, and try to find their genuine meaning within our own experience. We all know that we cannot separate ourselves at any time from the world to which we belong. There is no ultimate privacy or final isolation. We are always held and comprehended by something that is greater than we are, that has a claim upon us, and that demands response from us. The most intimate motions within the depths of our souls are not completely our own. For they belong also to our friends, to mankind, to the universe, and to the Ground of all being, the aim of our life. Nothing can be hidden ultimately. It is always reflected in the mirror in which nothing can be concealed. Does anybody really believe that his most secret thoughts and desires are not manifest in the whole of being, or that the events within the darkness of his subconscious or in the isolation of his consciousness do not produce eternal repercussions? Does anybody really believe that he can escape from the responsibility for what he has done and thought in secret? Omniscience means that our mystery is manifest. Omnipresence means that our privacy is public. The center of our whole being is involved in the center of all being; and the center of all being rests in the center of our being. Ido not believe that any serious man can deny that experience, no matter how he may express it. And if he has had the experience, he has also met something within him that makes him desire to escape the consequences of it. For man is not equal to his own experience; he attempts to forget it; and he knows that he cannot forget it.

Is there a release from that tension? Is it possible to overcome the hatred for God and the will that there be no God, that there be no man? Is there a way to triumph over our shame before the perpetual Witness and over the despair which is the burden of our inescapable responsibility? Nietzsche offers a solution which shows the utter impossibility of atheism. The Ugliest Man, the murderer of God, subjects himself to Zarathustra, because Zarathustra has recognized him, and looked into his depth with divine understanding. The murderer of God finds God in man. He has not succeeded in killing God at all. God has returned in Zarathustra, and in the new period of history which Zarathustra announces. God is always revived in something or somebody; He cannot be murdered. The story of every atheism is the same.

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The psalmist offers another solution. “Ipraise Thee for the awful wonder of my birth;. Thy work is wonderful. For Thou didst form my being, and weave me together in my mother’s womb. None of my bones were hidden from Thee, when Iwas made in secret and molded in the lowest parts of the earth.” Using the old mythological idea that men are formed in the abyss below the earth, he points to the mystery of creation, not to the creation in general, but to the creation of his own being. The God Whom he cannot flee is the Ground of his being. And this being, his nature, soul, and body, is a work of infinite wisdom, awful and wonderful. The admiration of the Divine Wisdom overcomes the horror of the Divine Presence in this passage. It points to the friendly presence of an infinitely creative wisdom. It is this mood which runs generally throughout the Old Testament. Agreat scholar, with whom Iconversed once on the will to death in every life, exhibited the same mood, when he said, “Let us not forget that life is also friendly.” There is a grace in life. Otherwise we could not live. The eyes of the Witness we cannot stand are also the eyes of One of infinite wisdom and supporting benevolence. The center of being, in which our own center is involved, is the source of the gracious beauty which we encounter again and again in the stars and mountains, in flowers and animals, in children and mature personalities.

But there is something more to the psalmist’s solution. He does not simply consider the creative Ground of his being. He also looks to the creative destiny of his life. “Thine eyes saw the sum total of my days, and in Thy book they were all written. They were counted before they ever came into existence.” The psalmist uses another old mythical symbol, which is the record of earthly events in an heavenly book. He expresses poetically what we today call the belief in an ultimate meaning of our life. Our days are written and counted; they are not merely accidental. He Who sees us most intimately looks at the vision of our whole life. We belong to this whole; we have a place of the utmost importance within it. As individuals and as a group, we have an ultimate destiny. And whenever we sense this ultimate destiny, whether or not it appears as great or insignificant, we are aware of God, the Ground and center of all meaning. We can join in the psalmist’s cry of admiration: “How mysterious Thy Thoughts are to me, 0 God! How great the sum of them is! If Iwere to count them, they would outnumber the sands; and if Iwere to come to the end of them, the span of my life would be like Thine!” The psalmist thus conquers the horror of the all- reflecting mirror and of the never-sleeping Witness by his recognition of the infinite mystery of life, its Ground and its meaning.

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But suddenly, at the climax of his meditation, the psalmist turns away from God. He remembers that there is a dark element in the picture of his life – enmity against God, wickedness, and bloody deeds. And since this element disturbs his picture, he asks God to eradicate it. In sudden rage, he shouts, “If Thou wouldst but slay the wicked, 0 God, and make the men of blood depart from me, who oppose Thee in their thoughts, and utter Thy name in their crimes! Should Inot hate them that hate Thee, 0 Lord? Should Inot despise them? Ihate them with the deadliest hatred. They are also my enemies!” These words should disturb anyone who thinks that the problem of life can be solved by meditation and religious elevation. Their mood is quite different from that of the previous words. Praise turns into curse. And the trembling of the heart before the all-observing God is replaced by wrath towards men. This wrath makes the psalmist feel that he is equal with God, the God from Whom he wished to flee into darkness and death. God must hate those whom he hates; and God’s enemies must be his enemies. He has just spoken of the infinite distance between his thoughts and God’s Thoughts; but he has forgotten. Religious fanaticism appears, that fanaticism which has inflamed the arrogance of Churches, the cruelty of the moralists, and the inflexibility of the orthodox. The sin of religion appears in one of the greatest Psalms. It is that sin which has distorted the history of the Church and the vision of Christianity, and which was not fully avoided even by Paul and John. Of course, we whose religious experience is poor and whose feeling of God is weak should not judge too harshly those whose lives burned with the fire of the Divine Presence and spread this fire ardently all over the world. Nevertheless, the sin of religion is real; and it contradicts the Spirit of Him, Who forbade His disciples again and again to hate His enemies as the enemies of God.

Yet, a change of thought and feeling brings the psalmist suddenly back to the beginning of his poem. He feels quite obviously that something may have been wrong in what he has uttered. He does not know what is wrong; but he is certain that God knows. And so he concludes with one of the greatest prayers of all time:

“Search me, 0 God, and know my heart. Try me and know my thoughts. And see if there be any false way in me; and lead me the perfect way.” At this moment he asks God to do what, according to the first words of the Psalm, he does relentlessly anyway. The psalmist has overcome his wavering between the will to flee God and the will to be equal with God. He has found that the final solution lies in the fact that the

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Presence of the Witness, the Presence of the centre of all life within the centre of his life, implies both a radical attack on his existence, and the ultimate meaning of his existence. We are known in a depth of darkness through which we ourselves do not even dare to look. And at the same time, we are seen in a height of a fullness which surpasses our highest vision. That infinite tension is the atmosphere in which religion lives. In that tension Luther conquered his hatred for God, when he discovered in Christ the Crucified the perfect symbol for our human situation. It is the tension in which modern man lives, even though he may have lost the way to traditional religion. Ahuman being can be ultimately judged by whether or not he has reached and can stand that tension. To endure it is more horrible and more difficult than anything else in the world. And yet, to endure it is the only way by which we can attain to the ultimate meaning, joy, and freedom in our lives. Each of us is called to endure. May each of us have the strength and the courage to bear that vocation! For it is to that vocation that we are called as men.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 7: The Depth of Existence

But God hath revealed them unto us by his Spirit: For the Spirit searcheth all things, yea, the deep things God. I CORINTHIANS 2:10.

Out of the depths have Icried unto thee, 0 Lord. PSALM 130:1.

From the words of Paul’s Letter to the Corinthians, let us concentrate on one verse: “The Spirit searcheth all things, yea, the deep things of God.” And from this verse, let us make one word the word “deep” the subject of our meditation.

And from the 130th Psalm let us concentrate on that one verse: “Out of the depths Ihave cried unto Thee, O Lord.”; and let us make one word the word “depth” also the subject of our meditation.

The words “deep” and “depth” are used in our daily life, in poetry and philosophy, in the Bible, and in many other religious documents, to indicate a spiritual attitude, although the words themselves are taken from a spatial experience. Depth is a dimension of space; yet at the

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same time it is a symbol for a spiritual quality. Most of our religious symbols have this character, reminding us of our finitude and our bondage to things that are visible. We are and we remain sensuous beings even when we deal with spiritual things. There is, on the other hand, a great wisdom in our language. It is the embodiment of innumerable experiences of the past. It is not by chance alone that we use certain visible symbols and do not use others. Therefore, it is often useful to find the reasons for the choices of the collective mind of former generations. It may become of ultimate significance to us, when we see what is implied in the use of terms like “deep”, “depth”, and “profound”, for the expression of our spiritual life. It may give us the impulse to strive for our own depth.

“Deep” in its spiritual use has two meanings: it means either the opposite of “shallow”, or the opposite of “high”. Truth is deep and not shallow; suffering is depth and not height. Both the light of truth and the darkness of suffering are deep. There is a depth in God, and there is a depth out of which the psalmist cries to God. Why is truth deep? And why is suffering deep? And why is the same spatial symbol used for both experiences? These questions shall guide our meditation.

All visible things have a surface. Surface is that side of things which first appears to us. If we look at it, we know what things seem to be. Yet if we act according to what things and persons seem to be, we are disappointed. Our expectations are frustrated. And so we try to penetrate below the surfaces in order to learn what things really are. Why have men always asked for truth? Is it because they have been disappointed with the surfaces, and have known that the truth which does not disappoint dwells below the surfaces in the depth? And therefore, men have dug through one level after another. What seemed true one day was experienced as superficial the next. When we encounter a person, we receive an impression. But often if we act accordingly we are disappointed by his actual behavior. We pierce a deeper level of his character, and for some time experience less disappointment. But soon he may do something which is contrary to all our expectations; and we realize that what we know about him is still superficial. Again we dig more deeply into his true being.

Science has been carried on in this way. Science questions the common assumptions which seem to be true to everyone, to the layman as well as to the average scholar. Then the genius comes and asks for the basis of these accepted assumptions; when they are proved not to be true, an

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earthquake in science occurs out of the depth. Such earthquakes occurred when Copernicus asked if our sense-impressions could be the ground of astronomy, and when Einstein questioned whether there is an absolute point from which the observer could look at the motions of things. An earthquake occurred when Marx questioned the existence of an intellectual and moral history independent of its economic and social basis. It occurred in the most eruptive way when the first philosophers questioned what everybody had taken for granted from times immemorial – being itself. When they became conscious of the astonishing fact, underlying all facts, that there is something and not nothing, an unsurpassable depth of thought was reached.

In the light of these great and daring steps toward the deep things of our world, we should look at ourselves and at the opinions we take for granted. And we should see what there is in these things of prejudice, derived from our individual preferences and social surroundings. We should be shocked to notice how little of our spiritual world is deeper than the surface, how little would be able to withstand a serious blow. Some-thing terribly tragic happens in all periods of man’s spiritual life: Truths, once deep and powerful, discovered by the greatest geniuses through profound suffering and incredible labor, become shallow and superficial when used in daily discussion. How can and how does this tragedy occur? It can and does unavoidably occur, because there can be no depth without the way to the depth. Truth without the way to truth is dead; if it still be used, it contributes only to the surface of things. Look at the student who knows the content of the hundred most important books of world history, and yet whose spiritual life remains as shallow as it ever was, or perhaps becomes even more superficial. And then look at an uneducated worker who performs a mechanical task day by day, but who suddenly asks himself:? What does it mean, that Ido this work? What does it mean for my life? What is the meaning of my life? Because he asks these questions, that man is on the way into depth, whereas the other man, the student of history, dwells on the surface among petrified bodies, brought out of the depth by some spiritual earthquake of the past. The simple worker may grasp truth, even though he cannot answer his questions; the learned scholar may possess no truth, even though he knows all the truths of the past..

The depth of thought is a part of the depth of life. Most of our life continues on the surface. We are enslaved by the routine of our daily lives, in work and pleasure, in business and recreation. We are conquered by innumerable hazards, both good and evil. We are more

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driven than driving. We do not stop to look at the height above us, or to the depth below us. We are always moving forward, although usually in a circle, which finally brings us back to the place from which we first moved. We are in constant motion and never stop to plunge into the depth. We talk and talk and never listen to the voices speaking to our depth and from our depth. We accept ourselves as we appear to ourselves, and do not care what we really are. Like hit-and-run drivers, we injure our souls by the speed with which we move on the surface; and then we rush away, leaving our bleeding souls alone. We miss, therefore, our depth and our true life. And it is only when the picture that we have of ourselves breaks down completely, only when we find ourselves acting against all the expectations we had derived from that picture, and only when an earthquake shakes and disrupts the surface of our self- knowledge, that we are willing to look into a deeper level of our being.

The wisdom of all ages and of all continents speaks about the road to our depth. It has been described in innumerably different ways. But all those who have been concerned mystics and priests, poets and philosophers, simple people and educated people with that road through confession, lonely self-scrutiny, internal or external catastrophes, prayer, contemplation, have witnessed to the same experience. They have found that they were not what they believed themselves to be, even after a deeper level had appeared to them below the vanishing surface. That deeper level itself became surface, when a still deeper level was discovered, this happening again and again, as long as their very lives, as long as they kept on the road to their depth.

Today a new form of this method has become famous, the so-called “psychology of depth”. It leads us from the surface of our self- knowledge into levels where things are recorded which we knew nothing about on the surface of our consciousness. It shows us traits of character which contradict everything that we believed we knew about ourselves. It can help us to find the way into our depth, although it cannot help us in an ultimate way, because it cannot guide us to the deepest ground of our being and of all being, the depth of life itself.

The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means. And if that word has not much meaning for you, translate it, and speak of the depths of your life, of the source of your being, of your ultimate concern, of what you take seriously without any reservation. Perhaps, in order to do so,

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you must forget everything traditional that you have learned about God, perhaps even that word itself. For if you know that God means depth, you know much about Him. You cannot then call yourself an atheist or unbeliever. For you cannot think or say: Life has no depth! Life itself is shallow. Being itself is surface only. If you could say this in complete seriousness, you would be an atheist; but otherwise you are not. He who knows about depth knows about God.

We have considered the depth of the world and the depth of our souls. But we are only in a world through a community of men. And we can discover our souls only through the mirror of those who look at us. There is no depth of life without the depth of the common life. We usually live in history as much on the surface as we live our individual lives. We understand our historical existence as it appears to us, and not as it really is. The stream of daily news, the waves of daily propaganda, and the tides of conventions and sensationalism keep our minds occupied. The noise of these shallow waters prevents us from listening to the sounds out of the depth, to the sounds of what really happens in the ground of our social structure, in the longing hearts of the masses, and in the struggling minds of those who are sensitive to historical changes.

Our ears are as deaf to the cries out of the social depth as they are to the cries out of the depth of our souls. We leave the bleeding victims of our social system as alone, after we have hurt them without hearing their cries in the noise of our daily lives, as we do our own bleeding souls. We believed once that we were living in a period of unavoidable progress to a better humanity. But in the depth of our social structure the forces of destruction had already gathered strength. It once seemed as if human reason had conquered nature and history. But this was surface only; and in the depth of our community the rebellion against the surface had already begun. We produced ever better and ever more perfect tools and means for the life of mankind. But in the depth they had already turned into means and tools for man’s self-destruction. Decades ago prophetic minds looked into the depth. Painters expressed their feeling of the coming catastrophe by disrupting the surface of man and of nature in their pictures. Poets used strange, offensive words and rhythms in order to throw light upon the contrast between what seemed to be and what really was. Beside the psychology of depth, a sociology of depth arose. But it is only now, in the decade in which the most horrible social earthquake of all times has grasped the whole of mankind, that the eyes of the nations have been opened to the depth

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below them and to the truth about their historical existence. Yet still there are people, even in high places, who turn their eyes from this depth, and who wish to return to the disrupted surface as though nothing had happened. But we who know the depth of what has happened should not be content to rest upon the level that we have reached. We might become despairing and self-despising. Let us rather plunge more deeply into the ground of our historical life, into the ultimate depth of history.

The name of this infinite and inexhaustible ground of history is God. That is what the word means, and it is that to which the words Kingdom of God and Divine Providence point. And if these words do not have much meaning for you, translate them, and speak of the depth of history, of the ground and aim of our social life, and of what you take seriously without reservation in your moral and political activities. Perhaps you should call this depth hope, simply hope. for if you find hope in the ground of history, you are united with the great prophets who were able to look into the depth of their times, who tried to escape it, because they could not stand the horror of their visions, and who yet had the strength to look to an even deeper level and there to discover hope. Their hope did not make them feel ashamed. And no hope shall make us ashamed, if we do not find it on the surface where fools cultivate vain expectations, but rather if we find it in the depth where those with trembling and contrite hearts receive the strength of a hope which is truth.

These last words shall lead us to the other meaning that the words “deep” and “depth” have in both secular and religious language: The depth of suffering which is the door, the only door, to the depth of truth. That fact is obvious. It is comfortable to live on the surface so long as it remains unshaken. It is painful to break away from it and to descend into an unknown ground. The tremendous amount of resistance against that act in every human being and the many pretexts invented to avoid the road into the depth are natural. The pain of looking into one’s own depth is too intense for most people. They would rather return to the shaken and devastated surface of their former lives and thoughts.

The same is true of social groups who create all kinds of ideologies and rationalizations in order to resist those who would lead them to the road to the depth of their social existence. They would rather cover the breaches in their surface with small remedies than to dig into the ground. The prophets of all time can tell us of the hating resistance

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which they provoke by their daring to uncover the depths of social judgment and social hope. And who can really bear the ultimate depth, the burning fire in the ground of all being, without saying with the prophet, “Woe unto me! For Iam undone. For mine eyes have seen the Lord of Hosts!”

Our attempt to avoid the road which leads to such a depth of suffering and our use of pretexts to avoid it are natural. One of the methods, and a very superficial one, is the assertion that deep things are sophisticated things, unintelligible to an uneducated mind. But the mark of real depth is its simplicity. If you should say, “This is too profound for me; I cannot grasp it”, you are self-deceptive. For you ought to know that nothing of real importance is too profound for anyone. It is not because it is too profound, but rather because it is too uncomfortable, that you shy away from the truth. Let us not confuse the sophisticated things with the deep things of life. The sophisticated things do not concern us ultimately and it does not matter whether we understand them or not. But the deep things must concern us always, because it matters infinitely whether we are grasped by them or not.

There is a more serious fact about the road to the depth which can be used as an excuse by those who wish to avoid it. The depth in religious language is often used to express the dwelling place of the evil forces, of the daemonic powers, of death and hell. Is not the road into the depth a road into the realm which is controlled by these forces? Are there not the elements of destructiveness and morbidity in the longing for depth? When an American friend of mine expressed to a group of German refugees his admiration of the German depth, we asked ourselves whether we could accept that praise. Was not that depth the soil out of which the most daemonic forces of modern history sprang? Was not that depth a morbid and destructive depth?

Let me answer these questions by telling you an old and beautiful myth: When the soul leaves the body, it must pass over many spheres where daemonic forces rule; and only the soul that knows the right and powerful word can continue its way to the ultimate depth of the Divine Ground. No soul can avoid these tests. If we consider the battles of the saints of all times, of the prophets and the reformers, and of the great creators in all realms, we can recognize the truth of that myth. Everyone has to face the deep things of life. That there is danger is no excuse. The danger must be conquered by knowledge of the liberating word. The German people and many people in all nations did not know the word,

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and therefore, missing the ultimate and saving depth, were caught by the evil forces of the depth.

There is no excuse which permits us to avoid the depth of truth, the only way to which lies through the depth of suffering. Whether the suffering comes from outside and we take it upon ourselves as the road to the depth, or whether it be chosen voluntarily as the only way to deep things; whether it be the way of humility, or the way of revolution; whether the Cross be internal, or whether it be external, the road runs contrary to the way we formerly lived and thought. That is why Isaiah praises Israel, the Servant of God, in the depths of its suffering; and why Jesus calls those blessed who are in the depth of sorrow and persecution, of hunger and thirst in both body and spirit; and why He demands the loss of our lives for the sake of our lives. That is why two great revolutionaries, Thomas Muenzer of the sixteenth century and Karl Marx of the nineteenth century, speak in similar terms of the vocation of those who stand at the limits of humanity in the depths of emptiness, as Muenzer calls it; in the depth of inhumanity, as Marx calls it those of the proletariat to whom they pointed as the bearers of a saving future.

And as it is in our lives, so it is in our thought: every element seems to be reversed. Religion and Christianity have often been accused of an irrational and paradoxical character. Certainly much stupidity, superstition and fanaticism have been connected with them. The command to sacrifice one’s intellect is more daemonic than divine. For man ceases to be man if he ceases to be an intellect. But the depth of sacrifice, of suffering, and of the Cross is demanded of our thinking. Every step into the depth of thought is a breaking away from the surface of former thoughts. When this breaking away occurred in men like Paul, Augustine and Luther, such extreme suffering was involved that it was experienced as death and hell. But they accepted such sufferings as the road to the deep things of God, as the spiritual way, as the way to truth. They expressed the truth they envisioned in spiritual words that is, in words which were contrary to all surface reasoning, but harmonious with the depth of reason, which is divine. The paradoxical language of religion reveals the way to the truth as a way to the depth, and therefore as a way of suffering and sacrifice. He alone who is willing to go that way is able to understand the paradoxes of religion.

The last thing Iwant to say about the way to the depth concerns one of these paradoxes. The end of the way is joy. And joy is deeper than

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suffering. It is ultimate. Let me express this in the words of a man who, in passionate striving for the depth, was caught by destructive forces and did not know the word to conquer them. Friedrich Nietzsche writes: “The world is deep, and deeper than the day could read. Deep is its woe. Joy deeper still than grief can be. Woe says: Hence, go! But joys want all eternity, want deep, profound eternity”

Eternal joy is the end of the ways of God. This is the message of all religions. The Kingdom of God is peace and joy. This is the message of Christianity. But eternal joy is not to be reached by living on the surface. It is rather attained by breaking through the surface, by penetrating the deep things of ourselves, of our world, and of God. The moment in which we reach the last depth of our lives is the moment in which we can experience the joy that has eternity within it, the hope that cannot be destroyed, and the truth on which life and death are built. For in the depth is truth; and in the depth is hope; and in the depth is joy.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 8: On the Transitoriness of Life

Lord, thou hast been our dwelling place age after age. Before the mountains were born and earth and land labored in pains of birth. From eternity to eternity thou art God. For a thousand years in thy sight are but as yesterday when it is passed. Thou turnest man back to dust and sayest: Return, ye children of man. They are as a watch in the night; Thou carriest them away; They are as a sleep, like grass which grows up, that in the dawn is fresh and flourishing, then by twilight fades and withers. Our life is seventy years or eighty at the most. Yet is their pride but toil and disappointment for it is soon gone and we fly away. For we are consumed in thy anger and in thy wrath we are frightened away. Thou hast set our iniquities before thee and our most secret deeds in the light of thy countenance. For all our days are passed away in thy wrath, we bring our years to an end as a sigh. Yet who knoweth the power of thine anger and who of us dreads thy wrath? So teach us to count our days that we may get a heart of wisdom!

Relent, 0 thou Eternal, and delay not; be sorry for thy servants. Satisfy us in the morning with thy loving-kindness that we may rejoice and be glad all our days. Grant joy as long as thou hast been afflicting us, for all the years we have had suffering. Let thy work appear unto thy

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servants and thy glory upon thy children! And let the favor of the Lord our God be upon us and prosper the work of our hands! PSALM 90.

There is something unique in this psalm, a rise and fall of praise and lament, of consideration and prayer, of melancholy and hope. If we want to grasp its meaning, we must follow it, word by word, feeling what the poet has felt, trying to see what he has seen, looking at our own life through his vision, as it is interpreted though his mighty words. These words come to us from the furthest past, yet they speak to our present and to every future. Later generations in Israel expressed their feeling for the incomparable power of this psalm by attributing it, and it alone, to Moses, whom they called the man of God. Let us approach it with the same awe. This psalm, like many other passages of the Bible, speaks of man’s life and death in profoundly pessimistic words. It echoes what God said to Adam m the third chapter of Genesis: “Cursed is the land for thy sake. In toil shalt thou eat of it all the days of thy life. . . . In the sweat of thy face shalt thou eat bread till thou return unto the ground; for out it wast thou taken: for dust thou art, and unto dust shalt thou return.” It would be hard to intensify the melancholy of these words. And it would be hard for a modem pessimist to intensify the bitterness with which Job challenges his moralistic friends, saying that “Man born of woman lives but a few days, that there is hope for a tree which is cut off, that it may flourish again, but man lies down never to arise.” And he says to God: “Thou destroyest all the hopes of man. Thou art too strong for him, he has to go.” And the modern naturalist would need to change nothing in the words of Ecclesiastes, the “Preacher”, when he denies that there is any difference between man and beast: “As one dies the other dies. Both sprang from the dust and to the dust they both return.” He doubts the idealistic doctrine that “the spirit of man goes upward while the spirit of a beast goes down into the earth.” Man ought to be happy in his work, for “that is what he gets out of life for who can show him what is to happen afterward?”

That is the mood of ancient mankind. Many of us are afraid of it. A shallow Christian idealism cannot stand the darkness of such a vision. Not so the Bible. The most universal of all books, it reveals the age-old wisdom about man’s transitoriness and misery. The Bible does not try to hide the truth about man’s life under facile statements about the immortality of the soul. Neither the Old nor the New Testament does so. They know the human situation and they take it seriously. They do not

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give us any easy comfort about ourselves.

This is the light in which we must read the 90th Psalm. But the psalm goes further. It starts with a song of praise: “Lord, thou hast been our dwelling place age after age.” In order to describe human transitoriness, the poet glorifies the Divine Eternity. Before looking downward he looks upward. Before considering man’s misery he points to God’s majesty. Only because we look at something infinite can we realize that we are finite. Only because we are able to see the eternal can we see the limited time that is given us. Only because we can elevate ourselves above the animals can we see that we are like animals. Our melancholy about our transitoriness is rooted in our power to look beyond it. Modern pessimists do not start their writings by praising the Eternal God. They think that they can approach man directly and speak about his finiteness, misery and tragedy. But they do not succeed. Hidden often to themselves is a criterion by which they measure and condemn human existence. It is something beyond man. When the Greek poets called men the “mortals”, they had in mind the immortal gods by which they measured human mortality. The measure of man’s transitoriness is God’s eternity; the measure of man’s misery and tragedy is the Divine Perfection. That is what the psalmist means when he calls God our dwelling place, the only permanence in the change of all the ages and generations. That is why he starts his song of profoundest melancholy with the praise of the Lord.

God’s eternity is described in a powerful vision: “Before the mountains were born and earth and land labored in pains of birth, from eternity to eternity thou art God.” Even the mountains, most immovable of all things on earth, are born and shall die. But God, Who was before their birth, shall be after their death. From eternity to eternity, that is, from form to form and world to world, He is. His measure of time is not our measure. “For a thousand years in thy sight are but as yesterday when it is passed.” He has His measure, which is beyond human understanding. Eternity is not the extinction of time; it is the creative unity of all times and cycles of time, of all past and future. Eternity is eternal life and not eternal death. It is the living God at Whom the psalmist looks.

And then the psalmist looks down to man and writes: “Thou turnest man back to dust and sayest: Return, ye children of man.” The fate of death is the fate God has decreed for man. God delivers us to the law of nature, that dust must return to dust. No being can escape this decree. No being can acquire Divine eternity. When man tried to become like

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God – so the Paradise story tells us – by trying to grasp for himself knowledge of all good and evil powers, he achieved that knowledge. But, at the same time, his eyes were opened and he saw his real situation, which had been hidden from him in the dreaming innocence of Paradise. He saw that he is not like God. The gift of knowledge he received includes the destiny of sex and the fate of laboring and dying. He was awakened and he saw the infinite gap between himself and God.

Short is the time between birth and death. The poet’s tremendous vision is expressed only fragmentarily, in similes: “They are as a watch in the night,” that is, like one of the three night watches into which the nights were divided. “Thou carriest them away, they are as a sleep.” From an infinite sleep we are awakened; one third of a night we are awake, this is our turn, this long and no longer; soon those who replace us arrive, and we are drawn into infinite sleep again. Turning from the night to the course of a day, and the life of the grass in it, the poet continues: “Like grass which grows up, that in the dawn is fresh and flourishing, then by twilight fades and withers.” The sun, whose first rays bring life to the grass, burns it to death at noon and withers it utterly away before evening. So short is our life and it seems so long. “Our life is seventy years, or eighty at the most, yet is their pride but toil and disappointment . for it is soon gone and we fly away.” Not many reach this age, which seems unimaginable to the adolescent, far removed from the mature man, and as nothing to those who have reached it, a moment only, flying away like a bird that we can neither capture nor follow.

Why is the poet so tremendously impressed by the shortness of our life? Obviously, he feels that it makes a real fulfillment impossible. Although very few want to repeat their lives, we often hear people say: “If only I could start my life again, with all its experiences, Icould live it in the right way. It would be more than this broken piece, this fragment, this frustrated attempt which Icall my life.” But life does not allow us to begin again. And even if we could begin again, or even if our life were among the most perfect and happy and successful ones, would we not, looking back at it, feel as the psalmist felt? Would we not feel that the most valuable things in it, the good, the creative, and the joyful hours, were based on endless toil and followed by disappointment? Would we not feel that what we had thought to be important was not? And, in the face of death, would not all our valuations become doubtful? This, certainly, was the mood of the ancient poet who wrote the psalm.

There is a danger in considerations such as these. They can produce a

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sentimental, superficial enjoyment of our own melancholy, a lustful abiding with our sadness, a perverted longing for the tragic. There is not a hint of such a feeling in the 90th Psalm. The poet knew something which most of our modern pessimists do not know, and he expresses it in grave words: “For we are condemned in thy anger, and in thy wrath we are frightened away. Thou hast set our iniquities before thee and our most secret deeds in the light of thy countenance.” These words point to something we do not find in nature: man s guilt and God’s wrath. Another order of things becomes visible. The natural law “from dust to dust” alone does not explain the human situation. That man is bound to this law is the Divine reaction against the attempt of man to become like God. We have to die, because we are dust. That is the law of nature to which we are subject with all beings – mountains, flowers, and beasts. But, at the same time, we have to die because we are guilty. That is the moral law to which we, unlike all other beings, are subject. Both laws are equally true; both are stated in all sections of the Bible. If we could ask the psalmist or the other Biblical writers how they thought these laws are united, they would find it hard to answer. They felt, as we do, that death is not only natural, but also unnatural. Something in us rebels against death wherever it appears. We rebel at the sight of a corpse, we rebel against the death of children, of young people, of men and women in their strength. We even feel a tragic element in the passing of old people, with their experience, wisdom, and irreplaceable individuality. We rebel against our own end, against its definitive, inescapable character. We would not rebel if death were simply natural, as we do not rebel against the falling of the leaves. We accept their falling, although we do so with melancholy. But we do not accept man’s death in the same way. We rebel; and since our rebellion is useless, we become resigned. Between rebellion against death and resignation to death we oscillate, demonstrating by both attitudes that it is not natural for us to die.

Death is the work of the Divine wrath: “For all our days are passed away in thy wrath, we bring our years to an end as a sigh – as short as a sigh, and as full of sorrow as a sigh.” The idea of the Divine wrath has become strange to our time. We have rejected a religion which seemed to make God a furious tyrant, an individual with passions and desires who committed arbitrary acts. This is not what the wrath of God means. It means the inescapable and unavoidable reaction against every distortion of the law of life, and above all against human pride and arrogance. That reaction, through which man is thrown back into his limits, is not a passionate act of punishment or vengeance on the part of

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God. It is the reestablishment of the balance between God and man, which is disturbed by man’s elevation against God.

The poet expresses his profound understanding of the relation between God and man in the statement that God sets our innermost secrets in the light of His face. God’s anger is not directed against our moral shortcomings, against special acts of disobedience to the Divine order. It is directed against the secret of our personality, against what happens in us and to us, seen by men, unseen even by ourselves. This, our secret, determines our fate, more than anything visible. In the realm of our visible deeds we may not feel that we deserve the wrath of God, misery and tragedy. But God looks through the veils which hide our secrets. They are manifest to Him. Therefore, we feel every day the burden of being under a power which negates us, which disintegrates us and makes us unhappy. This is the wrath under which we pass all our days, not only those in which we endure special failures and special sufferings.

This is the situation of all men. But not all men know it. “Yet who knoweth the power of thine anger, and who of us dreads thy wrath? So teach us to count our days, that we may get a heart of wisdom!” The 90th Psalm tries to teach us the truth about our human situation, our transitoriness and our guilt. It does what the great ancient tragedies did. They revealed to all the people of the city, gathered in the theatre, what man is; they showed the people that the greatest, the best, the most beautiful, the most powerful – all – stand under the tragic law and the curse of the immortals. They wanted to reveal the tragic situation of man, that is, his situation before the Divine. He becomes great and proud and tries to touch the Divine sphere, and he is cast into destruction and despair. This is what the psalmist wanted to reveal to the righteous and unrighteous people of his nation – what they were; what man is.

But the psalmist knew that men, even if shaken for a moment, forgot their fate. He knew that men live as if they are to live forever, and as if the wrath of God did not exist. Therefore, he asks us to count our days, to consider how soon they shall come to an end. He prays God that He Himself may teach us that we must die.

The psalmist does not think that realization of the truth of what he has been saying will cast man into despair. On the contrary, he believes that just this insight can give us a heart of wisdom – a heart which accepts

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the infinite distance between God and man, and does not claim a greatness and beatitude which belongs to God alone.

The wise heart is the heart which does not try to hide this from itself, which does not try to escape into a false security or a false cynicism. The wise heart is the heart which can stand this knowledge courageously, with dignity, humility, and fortitude. This wisdom is implicit in every word of the psalm. It is the greatest wisdom that man, having felt the tragedy of life, achieved in the ancient world.

After the prayer for the wise heart (and not for intellectual wisdom!) a new section of the psalm begins, perhaps added in a later period of the Jewish religion. This new section is concerned with the nation and its historical situation. “Relent, 0 Thou Eternal, and delay not, be sorry for thy servants. Satisfy us in the morning with thy loving-kindness, that we may rejoice and be glad all our days. Grant joy as long as thou hast been afflicting us, for all the years we have bad suffering. Let thy work appear unto thy servants and thy glory upon thy children! And let the favor of the Lord our God be upon us and prosper the work of our hands!” Something new appears in these words: the significance of past and future, the prayer for a better future, for a future of happiness and joy, of the presence of God and the success of our work. God is not only the God of eternity. He is also the God of the future. The cycle from dust to dust, from sin to wrath, is broken. There appears the vision of an age of fulfillment, after the ages of misery. But this vision is only for His servants – for the selected nation, and within her, only for those who are really His servants. The individual no longer stands alone before God. He is included among the other servants of God, in the midst of the people of God who look not toward their return to dust, but toward a life in a new age in which God is present. Hope supersedes tragedy. This is the highest point that religion reaches in the Old Testament.

But the spirit of religion drives beyond even this. It is not the end. What does the historical hope mean for the individual? Does it free us from the law of transitoriness and guilt? History, running toward the unknown future, throws every man back into the past, and we do not reach the age of fulfillment for which the poet longs. The cruel step of history goes over our graves, and history itself does not seem to approach its fulfillment. Whenever history seems to come near to its fulfillment, it is thrown back and is farther away from its fulfillment than ever before. That is what we experience so inescapably in our time.

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And so we ask, as all generations of men have asked: is tragedy stronger than hope? Does the past conquer the future? Is wrath more powerful than mercy? We are driven to and fro between melancholy and expectation – from tragedy to hope, from hope to tragedy. In this situation we may be ready to receive the message of a new being, a new kind of existence which is not only hope, but also reality, in which Divine wrath and human guilt ultimately are conquered. Christianity is based on this message: God subjecting Himself to transitoriness and wrath, in order to be with us. And thus is fulfilled the hope of which the psalmist sings: “Let thy work appear unto thy servants and thy glory upon thy children.”

Whether or not we accept that message, it is the answer to the questions the psalmist leaves unanswered. We may prefer to cling to the mere hope in spite of all disillusionments. We may prefer to return to the pious resignation of the older part of the psalm. We may even prefer to go back to the melancholic identification of man’s life with that of the grass of the field. We may choose any of these ways of interpreting our life. But if we do choose any of them, we must realize that we cannot find in them the answer to the question of our life. And we must be resigned. But if we accept the message of the new reality in the Christ, we must understand that this message does not contain an easy answer, and that it does not guarantee any spiritual security. We must know that it is a real answer only if we understand it permanently in the light of our human situation, in which tragedy and hope fight each other without victory. The victory is above them. The victory came when the prayer of the psalmist was answered. “Relent, 0 thou Eternal!” – this prayer is the prayer of mankind through all eons, and the hidden prayer in the depth of every human soul.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 9:

Day unto day uttereth speech, And night unto night sheweth knowledge. There is no speech nor language, where their voice is not heard. Their line is gone out through all the earth, and their words to the end of the world. In them hath he set a tabernacle for the sun, which is as a bridegroom coming out of his chamber, and rejoiceth as a strong man to run a race. PSALM 19:2-5.

For the earnest expectation of the creature waiteth for the manifestation of the sons of God. For the creature was made subject to vanity, not willingly, but by reason of him who hath subjected the same in hope, because the creature itself also shall be delivered from the bondage of corruption into the glorious liberty of the children of God. For we know that the whole creation groaneth and travaileth in pain together until now. ROMANS 8:19-22.

And Isaw a new heaven and a new earth: for the first heaven and the first earth were passed away; and there was no more sea. . And he shewed me a pure river of water of life, clear as crystal, proceeding out of the throne of God and of the Lamb. In the midst of the street of it, and on either side of the river, was there the tree of life, which bare twelve manner of fruits, and yielded her fruit every month: and the leaves of

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the tree were for the healing of the nations. REVELATION 21:1; 22:1-2.

Each year when Good Friday and Easter Sunday approach us our thoughts turn toward the great drama of redemption, culminating in the pictures of the Cross and Resurrection. Who is redeemed? Some men alone; or mankind, including all nations; or the world, everything that is created, including nature, the stars and the clouds, the winds and the oceans, the stones and the plants, the animals and our own bodies? The Bible speaks again and again of the salvation of the world, as it speaks of the creation of the world and the subjection of the world to anti- Divine forces. And world means nature as well as man.

So let us ask today: what does nature mean to us? What does it mean to itself? What does it mean in the great drama of creation and salvation? Athreefold answer is contained in the words of the psalmist, the apostle and the prophet: the psalmist sings of the glory of nature; the apostle shows the tragedy of nature; and the prophet pronounces the salvation of nature. The hymn of the psalmist praises the glory of God in the glory of nature; the letter of the apostle links the tragedy of nature to the tragedy of man; and the vision of the prophet sees the salvation of nature in the salvation of the world.

So let us listen once more to the words of the psalmist, about the glory of nature, in their precise meaning.

The heavens are telling the glory of God, and the firmament showeth the work of his hands. Day unto day poureth forth the story, night unto night announces the knowledge. There is no speech, no language! Their voice cannot be heard! But their music goes out through all the earth, and their words to the end of the world.

The 19th Psalm points to an old belief held by the ancient world and expressed by poets and philosophers: that the heavenly bodies, the sun and the moon and the stars, produce by their movement a harmony of tones, sounding day and night from one end of the world to the other. These voices of the universe are not heard by human ears; they do not speak in human language. But they exist, and we can perceive them through the organs of our spirit. Shakespeare says: “There’s not the smallest orb which thou beholdest, but in his motion like an angel sings. Such harmony is in immortal souls; but whilst this muddy vesture of

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decay doth grossly close it in, we cannot hear it.“. The psalmist has heard it; he knows what the stars are sounding: the glory of creation and its Divine Ground.

Are we able to perceive the hidden voice of nature? Does nature speak to us? Does it speak to you? Or has nature become silent to us, silent to the men of our period? Some of you may say, “Never before in any period has nature been so open to man as it is today.” The mysteries of the past have become the knowledge of children. Through every scientific book, through every laboratory, through every machine, nature speaks to us. The technical use of nature is the revelation of its mystery.“ The voice of nature has been heard by the scientific mind, and its answer is the conquest of nature. But is this all that nature says to us?

Iwas sitting under a tree with a great biologist. Suddenly he exclaimed, “Iwould like to know something about this tree!” He, of course, knew everything that science had to say about it. Iasked him what he meant. And he answered, “Iwant to know what this tree means for itself. Iwant to understand the life of this tree. It is so strange, so unapproachable.” He longed for a sympathetic understanding of the life of nature. But such an understanding is possible only by communion between man and nature. Is such communion possible in our period of history? Is nature not completely subjected to the will and wilfulness of man? This technical civilization, the pride of mankind, has brought about a tremendous devastation of original nature, of the land, of animals, of plants. It has kept genuine nature in small reservations and has occupied everything for domination and ruthless exploitation. And worse: many of us have lost the ability to live with nature. We fill it with the noise of empty talk, instead of listening to its many voices, and, through them, to the voiceless music of the universe. Separated from the soil by a machine, we speed through nature, catching glimpses of it, but never comprehending its greatness or feeling its power. Who is still able to penetrate, meditating and contemplating, the creative ground of nature? A Chinese emperor asked a famous painter to paint a picture of a rooster for him. The painter assented, but said that it would take a long time. After a year the emperor reminded him of his promise. The painter replied that after a year of studying the rooster he had just begun to perceive the surface of its nature. After another year the artist asserted that he had just begun to penetrate the essence of this kind of life. And so on, year after year. Finally, after ten years of concentration on the nature of the rooster, he painted the picture – a work described as an inexhaustible revelation of the divine ground of the universe in one

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small part of it, a rooster. Compare the emperor’s wise patience and the painter’s saintly contemplation of an infinitely small expression of the divine life, with the exuberances of our contemporaries, who rush in their cars to some famous view and exclaim, “How lovely!” referring, no doubt, not to the view, but to their own appreciation of beauty. What blasphemy of the glory of nature! and consequently of the divine ground, the glory of which sounds through the glory of nature.

Praising the glory of nature does not mean speaking of the beauty of nature alone and forgetting its overwhelming greatness and terrible power. Nature never manifests shallow beauty or merely obvious harmony. “The voice of the Lord is powerful”, sings the poet of the 29th Psalm. “The voice of the Lord breaketh the cedars,. the voice of the Lord cleaveth with flames of fire, the voice of the Lord shaketh the wilderness and strippeth the forests bare.” In the book of Job, we find a description of the terrible power of nature in the mythological symbols of Behemoth and Leviathan. And a great recent poet, Rilke, says: “For Beauty’s nothing but beginning of Terror we’re still just able to bear, and why we adore it so is because it serenely disdains to destroy us. Each single angel is terrible. The glory of nature is not shallow beauty.”

And now let us listen once more to the words of the apostle about the tragedy of nature in their precise meaning. “Even the creation waits with eager longing for the sons of God to be revealed. For creation was not rendered futile by its own choice, but by the will of Him Who thus made it subject, the hope being that creation as well as man would one day be freed from its thraldom to decay and gain the glorious freedom of God’s children. To this day, we know, the entire creation sighs and throbs with pain.”

Nature is not only glorious; it is also tragic. It is subjected to the laws of finitude and destruction. It is suffering and sighing with us. No one who has ever listened to the sounds of nature with sympathy can forget their tragic melodies. The Greek word in Paul’s letter which we have translated as “creation” is especially used for the non-animated section of nature as Paul is alluding to the words of God to Adam after the Fall: “Cursed is the land for thy sake.” The sighing sounds of the wind and the ever-restless, futile breaking of the waves may have inspired the poetic, melancholic verse about nature’s subjection to vanity. But the words of Paul refer also, and in a more direct way, to the sphere of living things. The melancholy of the leaves falling in autumn, the end of the jubilant life of spring and summer, the quiet death of innumerable

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beings in the cold air of the approaching winter – all this has grasped and always will grasp the hearts, not only of poets, but of every feeling man and woman. The song of transitoriness sounds through all the nations. Isaiah’s words, “The grass withereth, the flower fadeth, because the breath of the Lord bloweth upon it”, describe the shortness of the lives of individuals and nations. But they could not have been written without a profound sympathy with the life of nature. And then Jesus speaks, praising the lilies of the field: “Even Solomon in all his glory was not arrayed like one of these.” In these two sayings about the flowers of the field we perceive both the glory and the tragedy of nature.

Sympathy with nature in its tragedy is not a sentimental emotion; it is a true feeling of the reality of nature. Schelling justly says: “Aveil of sadness is spread over all nature, a deep, unappeasable melancholy over all life.” According to him this is “manifest through the traces of suffering in the face of all nature, especially in the faces of the animals.” The doctrine of suffering as the character of all life, taught by the Buddha, has conquered large sections of mankind. But only he who is connected in the ground of his own being with the ground of nature is able to see into its tragedy; as Schelling says, “The darkest and deepest ground in human nature is ‘Longing’. . . is melancholy.” This, mainly, creates the sympathy of man with nature. For in nature too the deepest ground is melancholy. Nature, also, mourns for a lost good. Can we still understand the meaning of such half-poetic, half-philosophic words? Or have we too much secluded ourselves in human superiority, in intellectual arrogance, in a domineering attitude toward nature? We have become incapable of perceiving the harmonious sounds of nature. Have we also become insensitive to the tragic sounds?

Why is nature tragic? Who is responsible for the suffering of animals, for the ugliness of death and decay, for the universal dread of death? Many years ago Istood on a jetty with a well-known psychologist looking at the ocean. We saw innumerable small fish hurrying toward the beach. They were pursued by bigger ones, who, in turn, were chased by still bigger ones. Aggression, flight, and anxiety a perfect illustration of the old, often used story of the big fish devouring the small ones, in nature as in history. The scholar, who, in many discussions, had defended the harmonious structure of reality, burst into tears, saying, “Why are these beings created if they exist only to be swallowed by others?” In this moment the tragedy of nature forced itself upon his optimistic mind, and he asked, “Why?”

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Paul tries to penetrate the mystery of this question. And his surprising answer is: nature is subjected to vanity by the curse that God uttered because of the fall of Adam. The tragedy of nature is bound to the tragedy of man, as the salvation of nature is dependent on the salvation of man. What does this mean? Always mankind has dreamed of a time when harmony and joy filled all nature, and peace reigned between nature and man. Paradise, the Golden Age. But man, by violating the divine law, destroyed the harmony, and now there is enmity between man and nature, between nature and nature. In Paul’s melancholic words this dream resounds. It is a dream, but it contains a profound truth: man and nature belong together in their created glory, in their tragedy, and in their salvation. As nature, represented by the “Serpent”, leads man into temptation, so man, by his trespassing of the divine law, leads nature into tragedy. This did not happen once upon a time, as the story says; it happens within every time and space, as long as there is time and space. So long as there are the old heaven and the old earth, man and nature will be subjected together to the law of vanity. Many profound thinkers within and without Christianity agree that man is determined to fulfill the longing of nature. In so far as he has failed and still fails to come to his own fulfillment, he is unable to fulfill nature, his own bodily being and nature around him. Therefore, Jesus is called the Son of Man, the man from above, the true man, in whom the forces of separation and tragedy are overcome, not only in mankind but also in the universe. For there is no salvation of man if there is no salvation of nature, for man is in nature and nature is in man.

Let us listen once more to the words of the prophet about the salvation of nature. “And Isaw a new heaven and a new earth: for the first heaven and the first earth were passed away; and there was no more sea. . And he shewed me a pure river of water of life, clear as crystal, proceeding out of the throne of God and of the Lamb. In the midst of the street of it, and on either side of the river, was there the tree of life, which bare twelve manner of fruits, and yielded her fruit every month: and the leaves of the tree were for the healing of the nations.” Rev. 21:1, 22:2.

In powerful images the last book of the Bible describes the salvation of man and nature from the bondage of corruption: the city of God is built with the most precious materials of non-animated nature. he ocean, the symbol of formless chaos, is excluded. The river is not polluted by any rot. The trees bear fruit without change and decay; the animals, together with the saints, adore the throne of glory. The daemonic forces are thrown into nothingness. There is no suffering nor death. Needless to

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say, this is not the description of a future state of our world. Like the Golden Age of the past, the Golden Age of the future is a symbol, pointing to something mysterious within our present world namely, the forces of salvation. And one thing is made very clear in the visions of the prophet, that salvation means salvation of the world, and not of human beings alone. Lions and sheep, little children and snakes, will lie together in peace, says Isaiah. Angels and stars, men and animals, adore the Child of the Christmas legend. The earth shakes when the Christ dies, and it shakes again when He is resurrected. The sun loses its light when He closes His eyes, and it rises when He rises from the tomb. The resurrection of the body not an immortal soul is the symbol of the victory over death. The bodiless spirit (and this is the meaning of all these images) is not the aim of creation; the purpose of salvation is not the abstract intellect or a natureless moral personality. Do we not see everywhere the estrangement of people from nature, from their own natural forces and from nature around them? And do they not become dry and uncreative in their mental life, hard and arrogant in their moral attitude, suppressed and poisoned in their vitality? They certainly are not the images of salvation. As one theologian has justly said, “Corporal being is the end of the ways of God.”

This has always been known to creative painters and sculptors. Agreat picture or statue is an anticipation of the new earth, a revelation of the mystery of nature. Apicture or a statue is a plant or a stone transformed into a bearer of spiritual meaning. It is nature elevated above itself, revealing its tragedy and, at the same time, its victory over its tragedy. The picture of Jesus and the apostles and saints throughout the centuries of Christian art, in color and stone portraits of the men in whom humanity discovered its power and dignity, the incomparable expression of personality in the face of even the simplest individual, show that spirit becomes body, and that nature is not strange to personality. The system of cells and functions, which we call “body”, is able to express the finest change of our spiritual being. Artists have often understood the eternal significance of nature, even when theologians have emphasized a bodiless spirituality, forgetting that the first thing by which Jesus revealed His Messianic vocation was His power to heal bodily and mental sickness.

Let me ask you a question: are we still able to understand what a sacrament means? The more we are estranged from nature, the less we can answer affirmatively. That is why, in our time, the sacraments have lost so much of their significance for individuals and Churches. For in

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the sacraments nature participates in the process of salvation. Bread and wine, water and light, and all the great elements of nature become the bearers of spiritual meaning and saving power. Natural and spiritual powers are united, reunited in the sacrament. The word appeals to our intellect and may move our will. The sacrament, if its meaning is alive, grasps our unconscious as well as our conscious being. It grasps the creative ground of our being. t is the symbol of nature and spirit, united in salvation.

Therefore, commune with nature! Become reconciled with nature after your estrangement from it. Listen to nature in quietness, and you will find its heart. It will sound forth the glory of its divine ground. It will sigh with us in the bondage of tragedy. It will speak of the indestructible hope of salvation!

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 10: The Experience of the Holy

In the year that King Uzziah died, 1 saw also the Lord sitting upon a throne, high and lifted up, and is train filled the temple Above it stood the seraphims: each one had six wings; with twain he covered his face, and with twain he covered his feet, and with twain he did fly. And one cried unto another, and said, Holy, holy holy, is the Lord of hosts: The whole earth is full of his glory. And the posts of the door moved at the voice of him that cried, and the house was filled with smoke. Then said I, Woe is me! for Iam undone; because Iam a man of unclean lips, and Idwell in the midst of a people of unclean lips; for mine eyes have seen the King, the Lord of hosts. Then flew one of the seraphims unto me, having a live coal in his hand, which he had taken with the tongs from off the altar: and he laid it upon my mouth, and said, “Lo, this hath touched thy lips; and thine iniquity is taken away, and thy sin purged.” Also Iheard the voice of the Lord, saying,

“Whom shall Isend, and who will go for us?” Then said,“ I, Here am I; send me.“ And he said, “Go, and tell this people, hear ye indeed, but understand not; and see ye indeed, but perceive not.

Make the heart of this people fat, and make their ears heavy, and shut

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their eyes; lest they see with their eyes, and hear with their ears, and understand with their heart, and convert, and be healed.“ Then said I, “Lord, how long?” And he answered, “Until the cities be wasted without inhabitant,

And the houses without man, and the land be utterly desolate. And the Lord have removed men far away, and there be a great forsaking in the midst of the land. But yet in it shall be a tenth, and it shall return, and shall be eaten: as a teil tree, and as an oak, whose substance is in them, when they cast their leaves: so the holy seed shall be the substance thereof. ISAIAH 6.

This chapter is one of the greatest in the Old Testament. It clearly reveals the essence of Biblical Religion. The prophet describes the vision of his vocation and pictures which express at the same time his fundamental experience of God, his interpretation of human existence, and his conception of the prophet’s task. His experience of God is an experience of the holiness of God. He interprets man’s condition as one of uncleanness and inability to face God. The prophet’s task is paradoxically set against the natural meaning of prophecy. These three ideas belong together and comprise perhaps the highest expression ever given to the prophetic spirit.

The prophet does not describe God Himself in any way. He speaks only of the train which filled the temple, of the angels surrounding the Lord’s throne, of the shaking of the foundation, and of the smoke filling the house. In this manner he indicates that the revelation of Cod is at the same time the veiling of God. God can reveal Himself only by remaining veiled. But even the veiled revelation makes Isaiah feel that he is perishing. The facing of God, even if it be a mere approaching to His sphere, even if God Himself remain hidden, means the annihilation of man.

The same feeling is expressed in the cry of the seraphim “Holy” has a double meaning, as the context clearly shows. It means the majesty of which the world is full; and it means purity as against human impurity. Glory without purity is the character of all pagan gods. And purity without glory is the character of all the humanistic ideas of God. Humanism has transformed the inaccessibility of God into the sublimity

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of His moral commands. Humanism has forgotten that God’s majesty, as experienced by the prophet, implies the shaking of the foundation wherever He appears, and the veil of smoke whenever He shows Himself. When God is identified with an element in human nature, as in humanism, the terrifying and annihilating encounter with majesty becomes an impossibility. But “Holy” means also moral perfection, purity, goodness, truth, and justice. God’s glory can fulfill all the world, only because He is holy in this double sense. The glory of the gods who are not holy in this double sense can fulfill only one country, one family or tribe, one nation or state, or one sphere of human life. Consequently, they do not possess the truth and justice and purity of the God Who is really God. They are demons aspiring to holiness, but excluded from it, because their glory is majesty without purity. Therefore, let us say, during this time particularly, “Thou only art holy!”

The prophet confesses that he. is a man of unclean lips, and that he lives in the midst of a people with unclean lips. He emphasizes his lips, because his work is preaching; but the impurity of his lips symbolizes the impurity of his entire existence, and of the existence of individuals and society as a whole. Isaiah exhibits profound insight, when he identifies himself with his unclean people in the very moment that he is made worthy of his exceptional vision. The difference between mystical and prophetic religion lies in that insight. For even in the greatest ecstasy, a prophet does not forget the social group to which he belongs, and its unclean character which he cannot lose. Consequently, the prophetic ecstasy, as opposed to the mystical ecstasy, is never an end in itself, but rather the means of receiving the divine commands which are to be preached to the people. Isaiah’s vision reveals the two conditions for prophetic existence. The lips of the prophet must first be purified by fire. He can then hear the Voice of God, the condition for his being sent by God. Nobody can be the prophet of God through his own strength; and nobody can absolve himself. Only the power of Divine Holiness, having touched our existence, can bring us near to God. Something of our existence, sin, iniquity, or uncleanness must be burned away, must be annihilated. Only though such annihilation can God speak to us and through us. But whether or when He speaks to us at all does not depend upon us in any way. Isaiah did not produce either the vision or the purification. He was overcome with terror and awe. And he had to act. For God asks, “Who will go for us?” God waits for the answer. He does not compel. Isaiah’s decision to go must be free. Freedom of decision is the second condition for prophetic existence. Aprophet must decide whether or not he will dedicate himself to the task. With respect to our

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fate and vocation we are free; with respect to our relation to God we are powerless. The majesty of God is evident in either case.

The prophet then describes the content of the divine command. “Make the heart of this people fat, and make their ears heavy, and shut their eyes.” Our natural moral feelings refuse to accept such a paradox. For if we speak, we wish to make ourselves heard; and when we preach, we wish to convert and to heal. But the prophet accepts the divine command. And when his natural feeling impels him to ask, “How long?” he receives the answer, “Until the cities be wasted without inhabitant, and the houses without man, and the land be utterly desolate!” No hope or promise is expressed. What is the meaning of that paradox? It means that true prophets are the instruments of God in the actualization of His judgment against mankind. They are instruments in so far as the prophetic word always excites the opposition of man with respect to both his vital existence and his moral and religious existence – indeed, particularly with respect to his religious existence.

All people desire false prophets, who, through the glorification of their gods, glorify their followers and themselves. People long to be flattered in regard to their desires and virtues, their religious feeling and social activity, their will to power and utopian hopes, their knowledge and love, their family and race, their class and nation. And a false prophet can always be found to glorify the demon they worship. But when the voice of the true prophet is raised, they shut their ears, they contradict his statements, and they ultimately persecute and kill him, because they are not able to receive his message. The order endures until the prophet’s words are fulfilled, and the cities are destroyed, and the land is made desolate.

We are all eager for the prophetic spirit. We are anxious to lead the people to a new justice and to a better social order. We long to save the nations from a threatening doom. But does our word, if it be God’s word, have better effect than that which Isaiah saw in his vision and experienced in his life? Are we more than he was? Are our people today less devoted to demons than his people were? If not, can we expect anything other than what he was told to expect through his vision? We must pray for the prophetic spirit which has been dead for so long in the Churches. And he who feels that he has been given the prophetic task must fulfill it as Isaiah did. He must preach the message of a new justice and of a new social order in the name of God and His honour. But he must expect to be opposed and persecuted not only by his enemies, but

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also by his friends, party, class, and nation. He must expect to be persecuted to the degree to which his word is the word of that God Who alone is holy, that God Who alone is able to create a holy people out of the remnant of every nation.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 11: The Yoke of Religion

At that time Jesus answered and said, Ithank Thee, 0 Father, Lord of heaven and earth, because thou hast hid these things from the wise and prudent, and hast revealed them unto babes. Even so, Father: for so it seemed good in thy sight. All things are delivered unto me of my Father: and no man knoweth the Son, but the Father; neither knoweth any man the Father, save the Son, and he to whomsoever the Son will reveal him. Come unto me, all ye that labor and are heavy laden, and Iwill give you rest. Take my yoke upon you, and learn of me; for Iam meek and lowly in heart: and ye shall find rest unto your souls. For my yoke is easy, and my burden is light. MATTHEW 11:25-3O.

When Iwas of the age to receive confirmation and full membership in the Church, Iwas told to choose a passage from the Bible as the expression of my personal approach to the Biblical message and to the Christian Church. Every confirmee was obliged to do so, and to recite the passage before the congregation. When Ichose the words, “Come unto me all ye that labor and are heavy laden”, Iwas asked with a kind of astonishment and even irony why Ihad chosen that particular passage. For Iwas living under happy conditions, and, being only fifteen years old, was without any apparent labor and burden. Icould

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not answer at that time; Ifelt a little embarrassed, but basically right. And Iwas right, indeed; every child is right in responding immediately to those words; every adult is right in responding to them in all periods of his life, and under all the conditions of his internal and external history. These words of Jesus are universal, and fit every human being and every human situation. They are simple; they grasp the heart of the primitive as well as that of the profound, disturbing the mind of the wise. Practically every word of Jesus had this character, sharing the difference between Him as the originator and the dependent interpreters, disciples and theologians, saints and preachers. Returning for the first time in my life to the passage of my early choice, Ifeel just as grasped by it as at that time, but infinitely more embarrassed by its majesty, profundity and inexhaustible meaning. Our task in the face of words like these is obvious: we must point to the ground of their power over our souls; we must explain why, in their emotional force, the force of an ultimate truth is involved; and we must attempt to view our human situation in their light.

Three questions, aroused by the words of Jesus, shall be asked, and the answers implied in His words shall be interpreted. What is the labor and burden from which we can find rest though Him? What is the easy yoke and the light burden which He will put upon us? Why is He and He alone able to give such rest to our souls?

“All ye that labor and are heavy laden. . . .”: this is addressed to all men, although not all men feel it in the same way. It is the general human situation to be heavy laden and to labor restlessly under a yoke too hard to be endured. What kind of burden is this? We may think first of the burdens and labors that daily life imposes upon us. But that is not indicated in our text. Jesus does not tell us that He will ease the labors and burdens of life and work. How could He, even if He wanted to? Whether or not we come to Him, the threats of illness or unemployment are not lessened, the weight of our work does not become easier, the fate of being refugee, driven from one country to another, is not changed; the horror of ruins, wounds, and death falling from heaven is not stopped; and the sorrow over the passing of friends or parents or children is not overcome. Jesus cannot and does not promise more pleasure and less pain to those whom He asks to come to Him. On the contrary, sometimes He promises them more pain, more persecution, more threat of death, or the cross, as He calls it. All this is not the burden to which He points.

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Nor is it the burden of sin and guilt, as somebody educated in the traditional Christian interpretation of the work of Christ might assume. Nothing like that .is indicated in the words of Jesus. Taking upon oneself His easy yoke does not mean taking sin more easily or taking guilt less seriously. He does not tell those who come to Him that their sins are not so important as they seemed to be. He does not give them an easier conscience about their failures and trespasses. On the contrary, He sharpens their conscience to the highest possible degree in practically every one of His words. He condemns sins which the traditional theology of His time did not even consider as sins. This is not the burden to which He points.

The burden He wants to take from us is the burden of religion. It is the yoke of the law, imposed on the people of His time by the religious teachers, the wise and understanding, as He calls them in our words, the Scribes and Pharisees, as they are called usually. Those who labor and are heavy laden are those who are sighing under the yoke of the religious law. And He will give them the power to overcome religion and law; the yoke He gives them is a “new being” above religion. The thing they will learn from him is the victory over the law of the wise and the understanding, and the law of the Scribes and Pharisees.

How does this concern us? Why does this concern all men, in all situations? It concerns us because, with all human beings, we are sighing under the law, under a law which is religion and a religion which is law. This is the depth of the word of Jesus; this is the truth, implied in the emotional power of His words. Man labors and toils, because he is that being which knows about his finitude, about his transitoriness, about the danger of living, and about the tragic character of existence. Fear and anxiety are the heritage of all people, as Paul knew when he looked at the Jews and the Pagans. Restlessness drives man during his whole life, as Augustine knew Ahidden element of despair is in every man’s soul, as the great Danish Protestant, Kierkegaard, discovered. There is no religious genius, no keen observer of the abyss of the human soul, nobody capable of listening to the sounds of his heart, who would not witness to this insight into human nature and human existence. Splits and gaps are in every soul: for instance, we know that we are more than dust; and yet we know also that we are going to be dust. We know that we belong to a higher order than that of our animal needs and desires; and yet we know that we shall abuse the higher order in the service of our lower nature. We know that we are only small members of the spiritual world; and yet we know that

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we shall aspire to the whole, making ourselves the center of the world.

This is man; and because this is man, there is religion and law. The law of religion is the great attempt of man to overcome his anxiety and restlessness and despair, to close the gap within himself, and to reach immortality, spirituality and perfection. So he labors and toils under the religious law in thought and in act.

The religious law demands that he accept ideas and dogmas, that he believe in doctrines and traditions, the acceptance of which is the condition of his salvation from anxiety, despair and death. So he tries to accept them, although they may have become strange or doubtful to him. He labors and toils under the religious demand to believe things he cannot believe. Finally he tries to escape the law of religion. He tries to cast away the heavy yoke of the doctrinal law imposed on him by Church authorities, orthodox teachers, pious parents, and fixed traditions. He becomes critical and skeptical. He casts away the yoke; but none can live in the emptiness of mere skepticism, and so he returns to the old yoke in a kind of self-torturing fanaticism and tries to impose it on other people, on his children or pupils. He is driven by an unconscious desire for revenge, because of the burden he has taken upon himself. Many families are disrupted by painful tragedies and many minds are broken by this attitude of parents, teachers and priests. Others, unable to stand the emptiness of skepticism, find new yokes outside the Church, new doctrinal laws under which they begin to labor: political ideologies which they propagate with religious fanaticism; scientific theories which they defend with religious dogmatism; and utopian expectations they pronounce as the condition of salvation for the world, forcing whole nations under the yoke of their creeds which are religions, even while they pretend to destroy religion. We are all laboring under the yoke of religion; we all, sometimes, try to throw away old or new doctrines or dogmas, but after a little while we return, again enslaving ourselves and others in their servitude.

The same is true of the practical laws of religion. They demand ritual activities, the participation in religious enterprises, and the study of religious traditions, prayer, sacraments and meditations. They demand moral obedience, inhuman self-control and asceticism, devotion to man and things beyond our possibilities, surrender to ideas and duties beyond our power, unlimited self-negation, and unlimited self- perfection: the religious law demands the perfect in all respects. And our conscience agrees with this demand. But the split in our being is

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derived from just this: that the perfect, although it is the truth, is beyond us, against us, judging and condemning us. So we try to throw away the ritual and moral demands. We neglect them, we hate them, we criticize them; some of us display a cynical indifference toward the religious and moral law. But since mere cynicism is as impossible as mere skepticism, we return to old or new laws, becoming more fanatic than ever before, and take a yoke of the law upon us, which is more self- defying, more cruel against ourselves, and more willing to coerce other people under the same yoke in the name of the perfect. Jesus Himself becomes for these perfectionists, puritans and moralists a teacher of the religious law putting upon us the heaviest of all burdens, the burden of His law. But that is the greatest possible distortion of the mind of Jesus. This distortion can be found in the minds of those who crucified Him because He broke the religious law, not by fleeing from it like the cynical Sadducees, but by overcoming it.

We are all permanently in danger of abusing Jesus by stating that He is the founder of a new religion, and the bringer of another, more refined, and more enslaving law. And so we see in all Christian Churches the toiling and laboring of people who are called Christians, serious Christians, under innumerable laws which they cannot fulfill, from which they flee, to which they return, or which they replace by other laws. This is the yoke from which Jesus wants to liberate us. He is more than a priest or a prophet or a religious genius. These all subject us to religion. He frees us from religion. They all make new religious laws; He overcomes the religious law.

“Take my yoke upon you and learn of me . . . for my yoke is easy and my burden is light.” This does not indicate a quantitative difference, a little easier, a little lighter. It indicates a contradiction! The yoke of Jesus is easy in itself, because it is above law, and replaces the toiling and laboring with rest in our souls. The yoke of religion and law presupposes all those splits and gaps in our souls which drive us to the attempt to overcome them. The yoke of Jesus is above those splits and gaps. It has overcome them whenever it appears and is received. It is not a new demand, a new. doctrine or new morals, but rather a new reality, a new being and a new power of transforming life. He calls it a yoke, He means that it comes from above and grasps us with saving force; if He calls it easy, He means that it is not a matter of our acting and striving, but rather that it is given before anything we can do. It is being, power, reality, conquering the anxiety and despair, the fear and the restlessness of our existence. It is here, amongst us, in the midst of our personal

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tragedy, and the tragedy of history. Suddenly, within the hardest struggle, it appears as a victory, not attained by ourselves, but present beyond expectation and struggle. Suddenly we are grasped by a peace which is above reason, that is, above our theoretical seeking for the true, and above our practical striving for the good. The true – namely, the truth of our life and of our existence – has grasped us. We know that now, in this moment, we are in the truth, in spite of all our ignorance about ourselves and our world. We have not become wiser and more understanding in any ordinary sense; we are still children in knowledge. But the truth of life is in us, with an illuminating certainty, uniting us with ourselves, giving us great and restful happiness. And the good, the ultimate good, which is not good for something else, but good in itself, has grasped us. We know that now, in this moment, we are in the good, in spite of all our weakness and evil, in spite of the fragmentary and distorted character of our Self and the world. We have not become more moral or more saintly; we still belong to a world which is subject to evil and self-destruction. But the good of life is in us, uniting us with the good of everything, giving us the blessed experience of universal love. If this should happen, and in such a measure, we should reach our eternity, the higher order and spiritual world to which we belong, and from which we are separated in our normal existence. We should be beyond ourselves. The new being would conquer us, although the old being would not disappear.

Where can we feel this new reality? We cannot find it; but it can find us. It tries to find us during our whole life. It is in the world; it carries the world; and it is the cause of the fact that our Self and our world are not yet thrown into utter self-destruction. Although it is hidden under anxiety and despair, under finitude and tragedy, it is in everything, in souls and bodies, because everything derives life from it. The new being means that the old being has not yet destroyed itself completely; that life is still possible; that our souls still gather force to go forward; and that the good and the true are not extinguished. I t is present, and it will find us. Let us be found by it. It is stronger than the world, although it is quiet and meek and humble.

That is the meaning of the call of Jesus, “Come unto Me.” For in Him this new being is present in such a way that it determines His life. That which is hidden in all things, that which appears to us sometimes in the great elevations of our soul, is the forming power of this life. It is the uniqueness and the mystery of His Being, the embodiment, the full appearance of the New Being. That is the reason that He can say words

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which no prophet or saint has ever said: that nobody knows God save Him and those who receive their knowledge through Him. These words certainly do not mean that He imposes a new theology or a new religious law upon us They mean rather that He is the New Being in which everybody can participate, because it is universal and omnipresent. Why can He call Himself meek and lowly in heart after he has said words about His uniqueness, words that, in anyone else’s mouth, would be blasphemous arrogance? It is because the New Being that forms Him is not created by Him. He is created by it. It has found Him, as it must find us. And since His Being is not the result of His striving and laboring, and since it is not servitude to the religious law but rather victory over religion and law that makes His uniqueness, He does not impose religion and law, burdens and yokes, upon men.

We would turn down His call with hatred if He called us to the Christian religion or to the Christian doctrines or to the Christian morals. We would not accept His claim to be meek and humble and to give rest to our souls, if He gave us new commands for thinking and acting. Jesus is not the creator of another religion, but the victor over religion; He is not the maker of another law, but the conqueror of law. We, the ministers and teachers of Christianity, do not call you to Christianity but rather to the New Being to which Christianity should be a witness and nothing else, not confusing itself with that New Being. Forget all Christian doctrines; forget your own certainties and your own doubts, when you hear the call of Jesus. Forget all Christian morals, your achievements and your failures, when you come to Him. Nothing is demanded of you, no idea of God, and no goodness in yourselves, not your being religious, not your being Christian, not your being wise, and not your being moral. But what is demanded is only your being open and willing to accept what is given to you, the New Being, the being of love and justice and truth, as it is manifest in Him Whose yoke is easy and Whose burden is light.

Let me close, as Ibegan, with a personal word. Believe me, you who are religious and Christian. It would not be worthwhile to teach Christianity, if it were for the sake of Christianity. And believe me, you who are estranged from religion and far away from Christianity, it is not our purpose to make you religious and Christian when we interpret the call of Jesus for our time. We call Jesus the Christ not because He brought a new religion, but because He is the end of religion, above religion and irreligion, above Christianity and non-Christianity. We spread His call because it is the call to every man in every period to

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receive the New Being, that hidden saving power in our existence, which takes from us labor and burden, and gives rest to our souls.

Do not ask in this moment what we shall do or how action shall follow from the New Being, from the rest m our souls. Do not ask; for you do not ask how the good fruits follow from the goodness of a tree. They follow; action follows being, and new action, better action, stronger action, follows new being, better being, stronger being. We and our world would be better, truer, and more just, if there were more rest for souls in our world. Our actions would be more creative, more conquering, conquering the tragedy of our time, if they grew out of a more profound level of our life. For our creative depth is the depth in which we are quiet.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 12: The Meaning of Providence

For Iam persuaded, that neither death, nor life, nor angels, nor principalities, nor powers, nor things present, nor things to come, nor height, nor depth, nor any other creature, shall be able to separate us from the love of God, which is in Christ Jesus our Lord. ROMANS 8:38- 89.

These well known words of Paul express the Christian faith in divine Providence. They are the first and fundamental interpretation of the disturbing words in the gospel of Matthew, where Jesus commands us not to take any thought about our life and food and clothing, and to seek first the Kingdom of God, all of our daily life and needs are already known by God. We need such an interpretation. For there are few articles of the Christian faith which are more important for the daily life of every man and woman, and there are few more open to misunderstanding and distortion. And such misunderstanding necessarily leads to a disillusionment which not only turns the hearts of men away from God, but also creates a revolt against Him, against Christianity, and against religion. When Ispoke to the soldiers between

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the battles of the last war, they expressed their denial of the Christian message in terms of an attack upon the belief in Providence. An attack which obviously drew its bitterness from fundamental disappointments. After reading a paper written by the great Einstein, in which he challenges the faith in a personal God, Iconcluded that there was no difference between his feeling and that of the unsophisticated soldiers. The idea of God seemed to be impossible, because the reality of our world seems to be in opposition to the all-mighty power of a wise and righteous God. Once, when Itried to interpret to a group of Christian and Jewish refugees the paradoxical character of the divine world- government in terms of Second Isaiah, a formerly eminent Jew from Western Germany told me that he had received many cablegrams from Southern France informing him of the horrible story of the sudden evacuation, from Germany, of nearly ten thousand Jews, of the age of ninety or more, and of their transportation to the concentration camps. He said that the thought of this unimaginable misery prevented him from being able to find meaning in even the most powerful message concerning the divine Providence.

What answer shall we give, what answer can we give to such a crucial problem, a problem in which Christianity as a whole is at stake, a problem which has nothing to do with a theoretical criticism of the idea of God, but rather which represents the anguish of the human heart which can no longer stand the power borne by the daemonic forces on earth?

Paul speaks of these forces. He knows them all: the horror of death and the anxiety of life; the irresistible strength of natural and historic powers; the ambiguity of the present and the inscrutable darkness of the future; the incalculable turns of fate from height to depth, and from depth to height; and the natural destruction of creature by creature. He knows them all as well as we do, who have, in our period, rediscovered them, after a short time in which Providence and reality seemed to be a matter of fact. But it never was, and never will be, a matter of fact. It is rather a matter of the most powerful, the most paradoxical, and the most venturing faith. Only as such has it meaning and truth.

What is its content? It is certainly not a vague promise that, with the help of God, everything will come to a good end; there are many things that come to a bad end. And it is not the maintenance of hope in every situation; there are situations in which there can be no hope. Nor is it the anticipation of a period of history, in which divine Providence will be

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proved by human happiness and goodness; there is no generation in which divine Providence will be less paradoxical than it is in ours. But the content of the faith in Providence is this: when death rains from heaven as it does now, when cruelty wields power over nations and individuals as it does now, when hunger and persecution drive millions from place to place as they do now, and when prisons and slums all over the world distort the humanity of the bodies and souls of men as they do now, we can boast in that time, and just in that time, that even all of this cannot separate us from the love of God. In this sense, and in this sense alone, all things work together for good, for the ultimate good, the eternal love, and the Kingdom of God. Faith in divine Providence is the faith that nothing can prevent us from fulfilling the ultimate meaning of our existence. Providence does not mean a divine planning by which everything is predetermined, as is an efficient machine. Rather, Providence means that there is a creative and saving possibility implied in every situation, which cannot be destroyed by any event. Providence means that the daemonic and destructive forces within ourselves and our world can never have an unbreakable grasp upon us, and that the bond which connects us with the fulfilling love can never be disrupted.

This love appears to us and is embodied in Christ Jesus our Lord..“ By adding this, Paul does not use a merely solemn phrase, as we often do when we use the words. He uses them, rather, after he has pointed to the only thing that can destroy our faith in Providence, which is our disbelief in the love of God, our distrust of God, our fear of His wrath, our hatred of his Presence, our conception of Him as a tyrant who condemns us, and our feeling of sin and guilt. It is not the depth of our suffering, but the depth of our separation from God, which destroys our faith in Providence. Providence and the forgiveness of sins are not two separate aspects of the Christian faith; they are one and the same – the certainty that we can reach eternal life in spite of suffering and sin. Paul unites both words by saying, “Who is he that condemneth? It is Christ Jesus… . who maketh intercession for us”, and therefore, he continues, “Who shall separate us from the love of Christ? Shall tribulation, or anguish, or persecution, or famine, or nakedness, or peril, or sword ? In all these things we are more than conquerors through him who loved us.” This is the faith in Providence, and this alone.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 13: Knowledge Through Love

Love never faileth; but whether there be prophecies, they shall fail; whether there be tongues, they shall cease; whether there be knowledge, it shall vanish away. For we know in part, and we prophesy in part. But when that which is perfect is come, then that which is in part shall be done away. When Iwas a child, Ispoke as a child, Iunderstood as a child, Ithought as a child: but when Ibecame a man, Iput away childish things. For now we see through a glass, darkly; but then face to face: now Iknow in part; but then shall Iknow even as also Iam known. I Corithians 13:8-12.

Paul speaks in the famous words of our text, of things which are in part, or, as we should say today, fragmentary things, and of the things which are perfect, or complete. The fragmentary things shall vanish away; the complete things shall abide. The former are temporal; the latter are eternal. The fragmentary, temporal things are not merely material; they are some of the highest gifts of the Divine Spirit: prophecy, which is the interpretation of our time and history, tongues, which are our ecstatic feeling and speaking; and knowledge, which is the understanding of our existence.

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Even those spiritual goods shall disappear with all the material and intellectual goods. They are all fragmentary, temporal, transitory. Love alone does not disappear; it endures forever. For God Himself is love, according to John who carries through the thought of Paul.

But there is another consideration in our text which seems to contradict the words about love. Paul singles out knowledge, and points to the difference between our fragmentary, indirect and darkened knowledge, and the full, direct and total knowledge to come. He compares the childish imaginations with the mature insights of the adult. He speaks of something which, besides love, is perfect and eternal, namely, the seeing of the truth, face to face; the knowledge which is as full as God’s knowledge of us.

How are these two considerations united? Did Paul forget that he had just predicted the perfection and eternity of love alone? No, he did not forget; for he closes this part of his letter by re-emphasizing the abiding character of love as the greatest thing of all. Or are the words about knowledge inserted without thought of a definite connection with the rest of the passage? They are not merely inserted; for there is a link, one of the most profound phrases in this great chapter: “even as also Iam fully known” – fully known, that is, by God. But there is only one way to know a personality – to become united with that personality through love. Full knowledge presupposes full love. God knows me, because He loves me; and Ishall know Him face to face through a similar uniting, which is love and knowledge at the same time. Love lasts; love alone endures, and nothing else besides love, nothing independent of love.

Yet, in love, the seeing face to face and the knowledge of the centre of the other are implied. It is not blind love that is the enduring love, the love that God Himself is. It is a seeing love, a knowing love, a love that looks through into the depth of the Heart of God, and into the depth of our hearts. There is no strangeness to love; love knows; it is the only power of complete and lasting knowledge. There is a Greek word which can designate both knowledge and sensual love. It can designate both, because both meanings express an act of union, an overcoming of the cleavage between beings. Knowledge shall be done away with in so far as it is different from love; knowledge shall become eternal in so far as it is one with love. Therefore, the standard of knowledge is the standard of love. For Paul, the difference between knowledge and love, between seeing and acting, between theory and practice, exists only when fragmentary knowledge is our concern. Full knowledge does not admit a

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difference between itself and love, or between theory and practice. Love overcomes the seeming opposition between theory and practice; it is knowing and doing at the same time. Therefore, it is the greatest thing of all; therefore, God Himself is love; therefore, the Christ, as the manifestation of the Divine Love, is full of grace and of truth. That is what Paul means; and that is the standard of knowledge he gives.

And now let us consider our existence, and the knowledge that we possess. Paul says that all our present knowledge is like the perception of things in a mirror, that it therefore concerns enigmas and riddles. This is only another way of expressing the fragmentary character of our knowledge. For fragments out of the context of the whole are only riddles to us. We may surmise the nature of the whole; we may approach the whole indirectly; but we do not see the whole itself; we do not grasp it directly face to face. Alittle light and much darkness; a few fragments and never the whole; many problems and never a solution; only reflections in the mirrors of our souls, without the source of truth itself: that is the situation of our knowledge. And it is the situation of our love. Because the love which is perfect and lasting lies not within us, perfect knowledge is denied us. Since, as beings, we are separated from each other, and therefore from this ultimate unity, the community of knowledge among single beings is made impossible, as it is also, then, between beings and the Ground of Being Itself. Agreat philosopher has said that our knowledge reaches as far as our creative will reaches. That is true for a certain realm of life. But it is not true for the whole of our life. The fact that our knowledge reaches as far as our uniting love reaches is valid for the whole of human existence.

Mankind has always tried to decipher the puzzling fragments of life. That attempt is not just a matter for the philosophers or priests or prophets or wise men in all periods of history. It is a matter for everyone. For every man is a fragment himself. He is a riddle to himself; and the individual life of everyone else is an enigma to him, dark, puzzling, embarrassing, exciting, and very being is a continuous asking for the meaning of our being, a continuous attempt to decipher the enigma of our world and our heart. Before children are adjusted to the conventional reactions of adults and have grown out of their creative individuality, they show the continuous asking, the urgent desire to decipher the riddles they see in the primitive mirror of their experience. The creative man, in all realms of life, is like a child, who dares to inquire beyond the limits of conventional answers. He discovers the fragmentary character of all these answers, a character darkly and

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subconsciously felt by all men. He may destroy, by means of one fundamental question, a whole, well-organized system of life and society, of ethics and religion. He may show that what people believed to be a whole is nothing but a fragment of a fragment. He may shake the certainty on which centuries lived, by unearthing a riddle or an enigma in its very foundation. The misery of man lies in the fragmentary character of his life and knowledge; the greatness of man lies in his ability to know that his being is fragmentary and enigmatic. For man is able to be puzzled and to ask, to go beyond the fragments, seeking the perfect. Yet, in being able to do so, he feels at the same time the tragedy implicit in his being, the tragedy of the riddle and the fragment. Man is subject, with all beings, to the law of vanity. But man alone is conscious of that law. He is therefore infinitely more miserable than all other beings in the servitude to that law; on the other hand, he is infinitely superior, because he alone knows that there is something beyond vanity and decay, beyond riddles and enigmas. This is felt by Paul, when he says that the creation itself shall be delivered from the bondage of decay into the liberty of the glory of the children of God.

Man is a fragment and a riddle to himself. The more he experiences and knows that fact, the more he is really man. Paul experienced the breakdown of a system of life and thought which he believed to be a whole, a perfect truth without riddle or gaps. He then found himself buried under the pieces of his knowledge and his morals. But Paul never tried again to build up a new, comfortable house out of the pieces. He dwelt with the pieces. He realized always that fragments remain fragments. even if one attempts to reorganize them. The unity to which they belong lies beyond them; it s grasped through hope, but not face to face.

How could Paul endure life, as it lay in fragments? He endured it because the fragments bore a new meaning to him. The pictures in the mirror pointed to something new for him: they anticipated the perfect, the reality of love. Through the pieces of his knowledge and morality, love appeared to him. And the power of love transformed the tormenting riddles into symbols of truth, the tragic fragments into symbols of the whole.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 14: Doing the Truth

For God sent not his Son into the world to condemn the world; but that the world through him might be saved. He that believeth on him is not condemned: but he that believeth not is condemned already, because he hath not believed in the name of the only begotten Son of God. And this is the condemnation, that light is come into the world, and men loved darkness rather than light, because their deeds were evil. For everyone that doeth evil hateth the light, neither cometh to the light, lest his deeds should be reproved. But he that doeth truth cometh to the light, that his deeds may be made manifest, that they are wrought in God. John 3:17- 21.

He that does the truth! This is very surprising combination of words. We may recognize and know the truth, may act sometimes according to our knowledge, but how can we do the truth? The truth is given to us in a true theory. We may or we may not follow that theory in our practice. Theory and practice seem to be two different things, and it is difficult to think of them united. Similarly, it is difficult to understand the phase “doeth the truth”. Perhaps this phase should not be taken too seriously. Perhaps it should simply be interpreted as “acting according to the truth”. But if such an interpretation were correct, what about the

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statements, also to be found in the Fourth Gospel, “Iam the truth”, “the truth has become”, and that which speaks of people “who are of the truth”? None of these statements would have meaning if truth were a matter of theory alone.

People sometimes say, “This is right in theory but it doesn’t work in practice.” They ought to say, “This is wrong in theory and consequently it is wrong in practice.” There is no true theory which could be wrong in practice. This contrast between theory and practice is contrived by people who want to escape hard and thorough thinking. They like to abide in the shallowness of accustomed practices, on the surface of a so- called “experience”. They will accept nothing but a repeated confirmation of something they already know or believe. Only those questions for truth which have challenged and disturbed centuries of practice have brought about a fundamental transformation of practice. This is true of the history of science, morals and religion. When the prophet Amos questioned the theory of all pagan religions, that the being and power of God is in some way identified with the being and power of a special country, the pagan practice all over the world was undermined. When the prophet of the exile questioned the theory that the suffering of a nation is the punishment for its own sins, and explored the theory that the suffering of the servant of God serves all nations, the history of mankind received a new character. When the Apostles questioned the theory that the Messiah is an earthy ruler, and explained the Cross of Christ in terms of salvation, the whole system of ancient values was shaken. When Augustine challenged the theory that God and man work together for salvation; when Luther attacked the theory that there is no salvation without the sacramental mediation of the Church; and when modem historical science destroyed the mechanistic and superstitious doctrines of inspiration, the practice of large sections of mankind was changed. The emphasis laid on truth in the Fourth Gospel should prevent us from being taken in by the misleading contrast between theory and practice. And it should give an urgent impetus toward more thorough thinking to those who are especially concerned with the truth of Christianity.

The Greek word for truth means: making manifest the hidden. Truth is hidden and must be discovered. No one possesses it naturally. It dwells in the depth, beneath the surface. The surface of our existence changes, moving continually like the waves in the ocean, and it is therefore delusive. The depth is eternal and therefore certain. In using the Greek word, the Fourth Gospel accepts the Greek concept, but at the same time

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it transforms it. Doing the truth, ?being of the truth, the truth has become, Iam the truth, all these combinations of words indicate that truth in Christianity is something which happens, something which is bound to a special place, to a special time, to a special personality. Truth is something new, something which is done by God in history, and, because of this, something which is done in the individual life. Truth is hidden, truth is mystery in Christianity as well as in Greek thought. But the mystery of truth in Christianity is an event which has taken place and which takes place again and again It is life, personal life, revelation and decision. Truth is a stream of life, centered in Christ, actualized in everybody who is connected with Him, organized in the assembly of God, the Church. In Greek thought truth only can be found. In Christianity truth is found, it is done, and done it is found. In Greek thought truth is the manifestation of the eternal, immovable essence of things. In Christianity truth is the new creation, realizing itself in history. Therefore, in Christianity the opposite of truth is lie, and not – as it was in Greece – opinion. The decision for or against truth is the life-and-death decision, and this decision is identical with the decision in which Christ is accepted or rejected. You cannot have opinion about the Christ after you have faced Him. You can only do the truth by following Him, or do the lie by denying Him. Therefore, it is impossible to make Him a teacher of truth among, or even above, other teachers of truth. This would separate the truth from Him, and the decision for truth from the decision for Him (just as the decision for Plato’s teaching is not the same thing as the decision for Plato). But just this separation is denied by the Fourth Gospel. when it calls Christ the truth, which has become, and when it calls his followers those who are of the truth, and who, therefore, are able to do the truth.

Christian theology is rooted in the concept of truth in which no cleavage between theory and practice is admitted, because this truth is saving truth. Theology should be like a circle in which the most peripheral elements of the historical, educational, and philosophical theories are directed toward the center, the truth, which is the Christ. No statement is theological which does not contain, directly or indirectly, saving truth. And saving truth, means that truth which is done; saving truth is in “him that does the truth.”

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 15: The Theologian

Now concerning spiritual gifts, brethren, Iwould not have you ignorant. Ye know that ye were Gentiles, carried away unto these dumb idols, even as ye were led. Wherefore Igive you to understand, that no man speaking by the Spirit of God calleth Jesus accursed: and that no man can say that Jesus is the Lord, but by the Holy Ghost. Now there are diversities of gifts, but the same Spirit. And there are differences of administrations, but the same Lord. And there are diversities of operations, but it is the same God which worketh all in all. But the manifestation of the Spirit is given to every man to profit withal. For to one is given by the Spirit the word of wisdom; to another the word of knowledge by the same Spirit; to another faith by the same Spirit; to another the gifts of healing by the same Spirit; to another the working of miracles; to another prophecy; to another discerning of spirits; to another divers kinds of tongues; to another the interpretation of tongues: but all these worketh that one and the self same Spirit, dividing to every man severally as he will. II CORINTHIANS 12:1-11.

This sermon, and the two succeeding sermons were given with students of theology especially in mind.

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Most of us are students of theology, whether we teach or learn, whether we be missionaries or educators, ministers or social workers, administrators or political leaders. But in this particular community, we are theologians, persons who ask the question of our ultimate concern, the question of God and His manifestation. Whatever else we may be, we are first of all theologians. Therefore, it is most natural, although not most usual, for us to consider our existence as theologians. On what is this existence based? What makes a man a theologian? What is his relation to other forms of existence? What is the significance of our existence as a whole? Paul makes very clear what he thinks is the foundation of all theology: the Divine Spirit. And the word of wisdom and knowledge, theology, according to the witness of the whole Christian Church, is basically a gift of the Spirit. It is one of the gifts, besides others. It is a special gift, besides other special gifts. But it is a gift of the Spirit, and not a natural capacity. The word of knowledge – theology – is spoken to us before we can say it to others, or even to ourselves. To be a theologian means first of all to be able to receive spiritual knowledge. But on the basis of this criterion, can we call ourselves theologians? Can we say that our theological thought is a gift of the Spirit? Are we certain that our theological existence transcends our human capacities, or that we have the word of knowledge, the word of spiritual wisdom?

Paul gives a very concrete criterion for theological existence, which is also the criterion for all spiritual existence. He says: He who cries “Cursed be Jesus” does not speak in the Spirit of God; and no one can say “Jesus is Lord” except in the Holy Spirit. He who accepts Jesus as the Christ proves by that very acceptance that he has received the Spirit of God. For the spirit of man alone is not capable of making the statement: “Iaccept Jesus as the Christ”. That statement is the mystery and the foundation of the Christian Church, the paradox and the stumbling-block, which produce curses against Christianity. It is the depth and the power which create a new Being in the world, in history, and in man. Therefore, he who joins in the Church’s confession that Jesus is the Christ participates in the Divine Spirit. It is he who can receive the Spirit of wisdom and knowledge; it is he who can become a theologian.

Theology does not exist outside the community of those who affirm that Jesus is the Christ, outside the Church, the assembly of God. Theology is a work of the Church, precisely because it is a gift of the Divine Spirit. Theological existence is an element of the existence of the

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Church. It is not simply a matter of “free” thinking, of scientific research, or of general philosophical analysis. Theology expresses the faith of the Church. It restates the paradoxical statement, Jesus is the Christ, and considers all its presuppositions and implications. Theological existence indicates the existence of one who is grasped, within the Church, by the Divine Spirit, and who has received the word of wisdom and knowledge.

But we must ask another question. If that be theological existence, which one of us can call himself a theologian? Who can decide to become a theologian? And who can dare to remain a theologian? Do we really belong to the assembly of God? Can we seriously accept the paradox upon which the Church is built, the paradox that Jesus is the Christ? Are we grasped by the Divine Spirit, and have we received the word of knowledge as a gift? If somebody were to come and tell us that he certainly belongs to the Church, that he does not doubt that Jesus is the Christ any longer, that he continuously experiences the grip of the Divine Spirit and the gift of spiritual knowledge, what should be our answer to him? We certainly should tell him that he does not fulfill even the first condition of theological existence, which is the realization that one does not know whether he has experienced the Divine Spirit, or spirits which are not divine. We would not accept him as a theologian. On the other hand, if someone were to come and tell us that he is estranged from the Christian Church and its foundations, that he does not feel the presence of the power of the Spirit, that he is empty of spiritual knowledge, but that he asks again and again the theological question, the question of an ultimate concern and its manifestations in Jesus as the Christ, we would accept him as a theologian. Perhaps we would test the seriousness of his doubt, in order to see whether his emptiness and despair expressed a new and more refined vanity. But if we were convinced of his seriousness, we would consider him a theologian.

There are many amongst us who believe within themselves that they can never become good theologians, that they could do better in almost any other realm. Yet they cannot imagine that their existence could be anything other than theological existence. Even if they had to give up theology as their vocational work, they would never cease to ask the theological question. It would pursue them into every realm. They would be bound to it, actually, if not vocationally. They could not be sure that they could fulfill its demands, but they would be sure that they were in its bondage. They who believe those things in their hearts

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belong to the assembly of God. They are grasped by the Divine Spirit. They have received the gift of knowledge. They are theologians.

Chapter 15: THE THEOLOGIAN (Part II) For though Ibe free from all men, yet have Imade myself servant unto all, that Imight gain the more. And unto the Jews Ibecame as a Jew, that Imight gain the Jews; to them that are under the law, as under the law, that Imight gain them that are under the law; to them that are without law, as without law (being not without law to God, but under the law to Christ), that Imight gain them that are without law. To the weak became Ias weak, that Imight gain the weak: Iam made all things to all men, that Imight by all means save some. And this Ido for the gospel’s sake, that Imight be partaker thereof with you.

I CORINTHIANS 9:19-23.

We have seen in the first sermon that the foundation of our theological existence is that the Divine Spirit keeps us in its power, and makes it impossible for us ever to escape the theological question, the stion of our ultimate concern, the question of God. We considered the theologian as a believer in spite of his doubt and despair, and as a member of the Church, in whose power all theological work is done, in spite of his lack of certainty.

Now, some words of Paul about his ministry shall lead us to the understanding of another side of our theological existence. An apostle is certainly more than a theologian; and a minister exercises more functions than a theological scholar. But an apostle is also a theologian; and a minister cannot work without theology. Therefore, the words that Paul says about his ministry as a whole are also true of the theological part of his ministry: “To all men Ihave become all things.” Theological existence demands the same attitude. The theologian, in his theology, must become all things to all men. We must consider the meaning of those words.

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“To those under the Law Ihave become as one of themselves, to win those under the Law, although Iam not under the Law myself.” Let us replace the word “Law” by “idealism”, not only because idealists are usually legalistic, but also, because idealism is a noble attitude, which elevates us above the lower strata of our existence, and produces faith and devotion, just as the Law does. “To the idealists Ihave become as one of themselves, to win those who are idealists, although Iam not an idealist myself.” How is such an act possible? How can the theologian, not being an idealist, become an idealist to the idealists? He can become an idealist in exactly the same way as the apostle of Christ can become a Jew to the Jews. Paul says that the Law is good, and that it is not abolished, but rather fulfilled, in Christ. Likewise, the theologian who is not an idealist (and who could never be an idealist) does not destroy idealism. He utilizes it and states that it contains some truth which creates a continuous temptation for the theologian to become an idealist himself, and to deny the Cross which is the judgment over idealism. The theologian uses idealism, its concepts and methods. He becomes a Platonist to the Platonists, a Stoic to the Stoics, an Hegelian to the Hegelians, a progressivist to the progressivists. But he cannot confuse any of these forms of idealism with the Christian message. He never imposes his preferred form upon others in the name of Christianity. He is aware of the despair that idealism, as well as the Law, can bring upon us. And he knows that in Christ there is a new Being in which all ideals are embodied and have become visible, no longer as ideals, but as realities.

“To those outside the Law Ihave become as one of them (although Iam under Christ’s law, and not outside God’s Law), in order to triumph over those outside the Law.” Let us replace the phrase “outside the Law” by “realism”, not because the realists have no Law (for neither they nor the pagans are without some Law), but because they have no abstract principles to impose upon reality. Their greatness lies in their humble acceptance of things as they are. “The piety of realism is humility.” “To the realists Ihave become as one of themselves, in order to win them, although Iam not a realist myself.” The theologian who is not a realist (and who could never become a realist) does not destroy realism. He recognizes the truth of realism, and is continually tempted to become a realist himself, and thus to deny the eternal life which is the judgment over realism. The theologian uses realism and becomes a positivist to the positivists, a pragmatist to the pragmatists, and a tragic interpreter of life to the tragic interpreters of life. But he does not say that realism is

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the Christian message. He does not fight for it in the name of Christianity. He knows the despair of mere realism, and he knows that there is a new Being which overcomes the self-destruction of reality.

“To the weak Ihave become weak myself in order to gain the weak.” This is the most profound of the three statements that Paul makes about himself, and the most important one for our existence as theologians. We must become as though weak, although, grasped by the Divine Spirit, the basis of all theology, we are not weak. How can we become weak without being already weak? We can become weak by having the strength to acknowledge our weakness, by restraining ourselves from all fanaticism and theological self-certainty, and by participating – not from the outside, but from the inside – in the weakness of all those to whom we speak as theologians. Our strength is our weakness; our strength is not our strength. We are strong, therefore, only in so far as we point, for our own sake and for the sake of others, to the truth which possesses us, but which we do not possess.

Nothing is more disastrous for the theologian himself and more despicable to those whom he wants to convince than a theology of self- certainty. The real theologian is he who has the strength to perceive and to confess his weakness, and who, therefore, has the strength to become as weak to the weak, so that his is the victory.

Chapter 15: THE THEOLOGIAN (Part III) Then Paul stood in the midst of Mars’ hill, and said, y e men of Athens, I perceive that in all things ye are too superstitious. For as Ipassed by, and beheld your devotions, Ifound an altar with this inscription, TO THE UNKNOWN GOD. Whom therefore ye ignorantly worship, him declare Iunto you. God that made the world and all things therein, seeing that he is Lord of heaven and earth, dwelleth not in temples made with hands; neither is worshipped with men’s hands, as though he needed anything, seeing he giveth to all life, and breath, and all things; and hath made of one blood all nations of men for to dwell on all the

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face of the earth, and hath determined the times before appointed, and the bounds of their habitation; that they should seek the Lord, if ha ply they might feel after him, and find him, though he be not far from every one of us: for in him we live, and move, and have our being; as certain also of your own poets have said, “For we are also his offspring.” Forasmuch then as we are the offspring of God, we ought not to think that the Godhead is like unto gold, or silver, or stone, graven by art and man’s device. And the times of this ignorance God winked at; but now commandeth all men everywhere to repent: because he hath appointed a day, in the which he will judge the world in righteousness by that man whom he hath ordained; whereof he hath given assurance unto all men, in that he hath raised him from the dead. And when they heard of the resurrection of the dead, some mocked; and others said, We will hear thee again of this matte. ACTS 17:22-32.

The frist time Ispoke of our existence as theologians, Iindicated that the foundation of this existence lay in the power of the Divine Spirit and in the reality of the Church. It was the believing theologian – believing in spite of all his doubts and despairs – that Itried to describe. The second time that we considered our existence as theologians, we looked at the self-surrendering theologian who, through the power of love, becomes “all things to all men”, that theologian who seems to lose himself through the understanding of everything and everyone. This time let us think about the answering theologian who, in spite of his participation in the weakness and error of all men, is able to answer their questions through the power of his foundation, the New Being in Christ.

The famous scene in which Paul speaks from the central place of Greek wisdom shows us a man who is the prototype of the answering theologian. Paul has been asked about his message, partly because the Athenians were always curious about novelties, and partly because they knew that they did not know the truth, and senously desired to know it. There are three stages in Paul’s answer, which reveal the three tasks of the answering theologian. The first stage of Paul’s answer consists in the assertion that those who ask him the ultimate question are not unconscious of the answer: these men adore an unknown God and thus witness to their religious knowledge in spite of their religious ignorance. That knowledge is not astounding, because God is close to each one of us; it is in Him that we live and move and exist; these also belong to His race. The first answer, then, that we must give to those who ask us about

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such a question is that they themselves are already aware of the answer. We must show to them that neither they nor we are outside of God, that even the atheists stand in God – namely, that power out of which they live, the truth for which they grope, and the ultimate meaning of life in which they believe. It is bad theology and religious cowardice ever to think that there may be a place where we could look at God, as though He were something outside of us to be argued for or against. Genuine atheism is not humanly possible, for God is nearer to a man than that man is to himself. A God can only be denied in the name of another God; and God appearing in one form can be denied only by God appearing in another form. That is the first answer that we must give to ourselves and to those who question us, not as an abstract statement, but rather as a continuous interpretation of our human existence, in all its hidden motions and abysses and certainties.

God is nearer to us than we ourselves. We cannot find a place outside of Him; but we can try to find such a place. The second part of Paul’s answer is that we can be in the condition of continuous flight from God. We can imagine one way of escape after another; we can replace God by the products of our imagination; and we do. Although mankind is not strange to God, it is estranged from Him. Although mankind is never without God, it perverts the picture of God. Although mankind is never without the knowledge of God, it is ignorant of God. Mankind is separated from its origin; it lives under a law of wrath and frustration, of tragedy and sell-destruction, because it produces one distorted image of God after another, and adores those images. The answering theologian must discover the false gods in the individual soul and in society. He must probe into their most secret hiding-places. He must challenge them through the power of the Divine Logos, which makes him a theologian. Theological polemic is not merely a theoretical discussion, but rather a spiritual judgement against the gods which are not God, against those structures of evil, those distortions of God in thought and action. No compromise or adaptation or theological self- surrender is permitted on this level. For the first Commandment is the rock upon which theology stands. There is no synthesis possible between God and the idols. In spite of the dangers inherent in so judging, the theologian must become an instrument of the Divine Judgement against a distorted world.

So far as they can grasp it in the light of their own questions, Paul’s listeners are willing to accept this two-fold answer. But Paul then speaks of a third thing which they are not able to bear. They either reject it immediately, or they postpone the decision to reject or accept it. He

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speaks of a Man Whom God has destined to be the Judgement and the Life of the world. That is the third and final part of the theological answer. For we are real theologians when we state that Jesus is the Christ, and that it is in Him that the Logos of theology is manifest.

But we are only theologians when we interpret this paradox, this stumbling-block for idealism and realism, for the weak and the strong, for both pagans and Jews. As theologians, we must interpret that paradox, and not throw paradoxical phrases at the minds of the people. We must not preserve or produce artificial stumbling blocks, miracle- stories, legends, myths, and other sophisticated paradoxical talk. We must not distort, by ecclesiastical and theological arrogance, that great cosmic paradox that there is victory over death within the world of death itself. We must not impose the heavy burden of wrong stumbling-blocks upon those who ask us questions. But neither must we empty the true paradox of its power. For true theological existence is the witnessing to Him Whose yoke is easy and Whose burden is light, to Him Who is the true paradox.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 16: The Witness of the Spirit to the Spirit

There is therefore now no condemnation to them which are in Christ Jesus, who walk not after the flesh, but after the Spirit. For the law of the Spirit of life in Christ Jesus hath made me free from the law of sin and death. For what the law could not do, in that it was weak through the flesh, God sending his own Son in the likeness of sinful flesh, and for sin, condemned sin in the flesh: that the righteousness of the law might be fulfilled in us, who walk not after the flesh, but after the Spirit. For they that are after the flesh do mind the things of the flesh; but they that are after the Spirit, the things of the Spirit. For to be carnally minded is death; but to be spiritually minded is life and peace. Because the carnal mind is enmity against God: for it is not subject to the law of God, neither indeed can be. So then they that are in the flesh cannot please God. But ye are not in the flesh, but in the Spirit, if so be that the Spirit of God dwell in you. Now if any man have not the Spirit of Christ, he is none of his. And if Christ be in you, the body is dead because of sin; but the Spirit is life because of righteousness. But if the Spirit of him that raised up Jesus from the dead dwell in you, he that raised up Christ from the dead shall also quicken your mortal bodies by his Spirit that dwelleth in you. Therefore, brethren, we are debtors, not to the flesh, to live after the flesh. For if ye live after the flesh, ye shall die: but if ye

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through the Spirit do mortify the deeds of the body, ye shall live. For as many as are led by the Spirit of God, they are the sons of God. For ye have not received the spirit of bondage again to fear; but ye have received the spirit of adoption, whereby we say, Abba, Father. The Spirit itself beareth witness with our spirit, that we are the children of God. Likewise the Spirit also helpeth our infirmities: for we know not what we should pray for as we ought: but the Spirit itself maketh intercession for us with groanings which cannot be uttered. And he that searcheth the hearts knoweth what is in the mind of the spirit, because he maketh intercession for the saints according to the will o God . ROMANS 8:1-16, 26-27.

This sounds difficult to our modern ears, strange and almost unintelligible. Words like “spirit” and “flesh”, “sin” and “law”, “life” and “death”, in their various combinations, appear to us as philosophical abstractions, rather than as concrete descriptions of Christian experience. For Paul, however, they express the most real and the most concrete experience of his life. This eighth chapter of his letter to the Christians in Rome is like a hymn praising, in ecstatic words, the new reality which has appeared to him, which was revealed in history and had transformed his whole existence. Paul calls this new being “Christ”, in so far as it has first become visible in Jesus the Christ. And he calls it “Spirit”, in so far as it is a reality in the spirit of every Christian, and in the spirit which constitutes the assembly of Christians in every place and time. Both names designate the same reality. Christ is the Spirit, and the Spirit is the Spirit of Christ. A Christian is one who participates in this new reality, that is, one who has the Spirit. “If any man have not the Spirit of Christ, he is none of his.” To be a Christian means to have the Spirit, and any description of Christianity must be a description of the manifestations of the Spirit. Let us follow the description that Paul gives us of the Spirit; and let us compare our own experience with it. In so doing we may discover both how far away we are from the experience of Paul, and, at the same time, how similar our experience is to his. These strange words of his may reveal more to us about our lives than anything our contemporaries may think and write about the nature of man, his life and his destiny.

“The Spirit Himself beareth witness with our spirit that we are the children of God.” These words imply that our spirit is unable to give us such assurance. Our spirit, that is, our natural mind, our thought, our

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will, our emotions, the whole of our interior life, cannot give us the certainty that we are the children of God. This does not mean that Paul depreciates human nature and spirit. On the contrary, in speaking of our spirit, he acknowledges the creativity of man, his similarity to God Who is Spirit, his ability to be free himself, and to liberate all nature, from vanity and the bondage of corruption by his own liberation. “For we are also his offspring”, he told the Athenians in his famous speech on the Areopagus, thus confirming their own philosophers. Paul thinks as highly of man as any modern could do. Afamous Renaissance philosopher describes, in lyrical words, the position of man at the center of nature, his infinity and creativity, the unity and fulfillment in him of all natural powers. Paul would agree. But Paul knew something more than the Greek philosophers knew, something which the Renaissance philosophers had forgotten, namely, that human spirit is bound to human flesh, and that human flesh is hostile to God.

“Human flesh” does not mean human body. Man’s body, according to Paul, can become a temple of the Spirit. But “human flesh” means the natural human inclinations, man’s desires, his needs, his way of thinking, the aim of his will, the character of his feeling, in so far as it is separated from the Spirit and is hostile to it. “Flesh” is the distortion of human nature, the abuse of its creativity, the abuse, first of all, of its infinity, in the service of its unlimited desire and its unlimited will to power. This desire, of which we know something through recent psychology, and this will to power, of which we have learned much from modem sociology, are rooted in our individual existence in time and space, in body and flesh. This is what Paul calls the power of distorted flesh.

He describes the will of flesh with a profundity which cannot be equaled. “The carnal mind (mind of the flesh) is enmity against God; for it is not subject to the law of God, neither indeed can be!” If we receive a law which we must acknowledge and which, on the other hand, we cannot fulfill, our soul inevitably develops hatred against him who has given the law. The father, being the representative of the law which stands against the child’s desire, necessarily becomes the object of the child’s unconscious hate, which may become conscious and may appear with tremendous force. This would not be so if the law against its unordered and unrestricted desire were felt by the child to be arbitrary and unjustified. But it is felt to be justified. It has become a part of the child’s “super-ego”, as recent psychology would say; or, in the language of traditional ethics, it has become a demand of his conscience. Because

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the law given by the father is good, and the child cannot help recognizing this, and therefore because the law is inescapable, the child must hate the father; for he seems to be the cause of the torturing split in the child’s soul. That is the situation of man before God. The natural man hates God and regards Him as the enemy, because He represents for man the law which he cannot reach, against which he struggles, and which, at the same time, he must acknowledge as good and true. There is no difference, at this point, between the theist and the atheist. Atheism is only a form of enmity against God, namely, that God Who represents the law, and, with the law, the split and the despair and the meaninglessness of our existence. The atheist as well as the theist hates to be confronted with what he ought to be, with the ultimate meaning and good which he cannot deny and yet which he cannot reach. The atheist gives other names to God, Whom he hates, but he cannot escape Him, any more than he can escape his hatred of Him. This is the reason Paul does not say: “Our own spirit witnesses to us that we are the children of God.” Our own spirit only witnesses that we are his enemies!

Always when Christianity speaks of God and of our loving God in our daily life, it should remember that. The majesty of God is challenged, when we make Him the loving Father before we have recognized Him as the condemning law, Whom we hate in the depths of our hearts.

“The Spirit beareth witness with our spirit that we are the children of God.” Something new has come, a new reality, a new being, a Spirit distinguished from our spirit, yet able to make itself understood to our spirit, beyond us and yet in us. The whole message of Christianity is contained in this statement. Christianity overcomes law and despair by the certainty that we are the children of God. There is nothing higher than this. For although we are in the flesh and under the law and in the cleavage of our existence, we are, at the same time, in the Spirit and in the fulfillment and unity with the ultimate meaning of our life. This paradox, for Paul, is the astonishing and, humanly speaking, the incredible content of Christianity. This certainty gave him the impulse to preach his message to the whole world, and to conquer it. It gave him the power to break with his caste and his nation, and to take upon himself an abundant amount of suffering and struggle, and finally, martyrdom. Christ has overcome the law, the system of commands which makes us slaves because we cannot escape it, and which throws us into despair because it makes us enemies of our own destiny and our own ultimate good. Having this certainty that we are the children of

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God means, for Paul, “having the Spirit.” Out of this certainty follows everything that makes Christian existence what it is. First of all, it gives us the power to cry, “Abba, Father!” that is, the power to pray the Lord’s prayer. Only he who has the Spirit has the power to say “Father” to God.

Everybody can say the Lord’s prayer, and it is recited millions and millions of times every day. But how many of those who say it have received the power to pray it? The fatherhood of God, which is the greatest and most incredible concept of Christianity, has become one of the most usual and insignificant phrases of daily life. Christianity has forgotten that in every invocation of God as Father the enmity against God must be overcome, the ecstatic certainty of our childhood must be given by the Spirit. Many of those outside Christianity know more about it than those within it. They know how paradoxical and impossible it is to call God “Father.” But where it happens that man has gained freedom, “the spirit of bondage” to fear is overcome by “the spirit of adoption.” When a child has a moment that we could call a moment of grace, he suddenly does the good freely, without command, and more than had been commanded; happiness glows in his face. He is balanced within himself, without enmity, and is full of love. Bondage and fear have disappeared; obedience has ceased to be obedience and has become free inclination; ego and super-ego are united. This is the liberty of the children of God, liberty from the law, and because from the law, also from the condemnation to despair.

Those who have the Spirit walk not after the flesh but after the Spirit. The power of infinite desire and unlimited will to power is broken. It is not extinguished; the hunger and thirst for life remain. But when, for us, the Spirit is present, desire is transformed into love and will to power into justice. In the great chapter on love in First Corinthians, Paul makes it clear that love is the fruit of the Spirit, and that there is no love without the Spirit. Love is not a matter of law. As long as it is commanded, it does not exist. Neither is it a matter of sentimental emotion. It is impossible for the natural man; and it is ecstatic in its appearance, like every gift of the Spirit.

And finally, Spirit is life. “To be carnally minded is death.” There is a man of our time who discovered the truth of this profound statement. Sigmund Freud recognized that at the root of our infinite desire lies the will to death. The individual, feeling the impossibility of fulfilling his desire, wants to rid himself of it by losing himself as an individual. Death is inevitable, but it is also chosen. Not only must we die, we also

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want to die, “for to be carnally minded is death.”

“But,” continues Paul, “to be spiritually minded is life.” Spirit is life, creative life, as the ancient hymn, Veni Creator Spiritus, declares. The word “spirit” has largely disappeared from our daily language and entirely from our scientific terminology. It is replaced by “reason.” But reason argues about what it has received; it analyzes life and often kills life. It is not life itself; it is without creative power. But the Spirit is power as well as reason, uniting and transcending them. It is creative life. Neither power alone, nor reason alone, creates the works of art and poetry, of philosophy and politics; the Spirit creates them individually and universally, powerful and full of reason at the same time. In every great human work we admire the inexhaustible depth of its individual and incomparable character, the power of something which happens but once and cannot be repeated and that, nevertheless, is visible to century after century, universal and accessible in every period.

No argument of reason can give certainty. The finite cannot argue for the infinite; it cannot reach God and it can never reach its own eternity. But there are two certainties. One dwells in every soul which knows about itself. It is the certainty which the law imposes that no life and no death, no courage and no flight, can liberate us from the command to be what we ought to be and the impossibility to be so, the condemnation of which is despair. The eternity of despair encompasses us in the moment that we are conscious of our witness to the law. The other certainty dwells in those who have the Spirit; they are beyond their own finiteness and they cannot use arguments, for their eternity is present to them. It is not a matter of a future life after death; it is the convincing presence of the Spirit Who is Life, beyond life and death.

In the story of Pentecost, the Spirit of Christ shows its creativity in both directions, the individual and universal. Each disciple receives the fiery tongue that is the new creative Spirit. Members of all nations, separated by their different tongues, understand each other in this New Spirit, which creates a new peace, beyond the cleavages of Babel, the peace of the Church. Furthermore, for Paul, the Spirit is eternal life. It is obvious that the certainty that we are children of God, that we are united with the eternal meaning of our life, is either itself eternal or is nothing. There is no rational argument for the immortality of our souls. Here and now we are encompassed in the never-ending despair brought on us by the law. Here and now we are encompassed in the eternal and inexhaustible life created by the Spirit, which witnesses to the fact that we are the children

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of God.

But someone may say: “Ihave not received this witness. Ihave not experienced the Spirit of which Paul speaks. Iam not Christian in this sense.” Listen to Paul’s reply. Perhaps it is the most puzzling and mysterious of all his sayings. “Likewise the Spirit also helpeth our infirmities. For we know not what we should pray for as we ought; but the Spirit itself maketh intercession for us with groanings which cannot be uttered; and he that searcheth the hearts knoweth what is the mind of the Spirit, because he maketh intercession for the saints according to the will of God.” Paul recognizes the fact that usually we are possessed by weakness which makes the experience of the Spirit and the right prayer impossible. But he tells us that in these periods we must not believe that the Spirit is far from us. It is within us, although not experienced by us. Our sighing in the depth of our souls, which we are not able to articulate, is taken by God to be the work of the Spirit within us. To the man who longs for God and cannot find Him; to the man who wants to be acknowledged by God and cannot even believe that He is; to the man who is striving for a new and imperishable meaning of his life and cannot discover it, to this man Paul speaks. We are each such a man. Just in this situation, where the Spirit is far from our consciousness, where we are unable to pray or to experience any meaning in life, the Spirit is working quietly in the depth of our souls. In the moment when we feel separated from God, meaningless in our lives, and condemned to despair, we are not left alone. The Spirit, sighing and longing in us and with us, represents us. It manifests what we really are. In feeling this against feeling, in believing this against belief, in knowing this against knowledge, we, like Paul, possess all. Those outside that experience possess nothing. Paul, in spite of the boldness of his faith and the depth of his mysticism, is most human, most realistic, nearer to those who are weak than to those who are strong. He knows that we, with all other creatures, are in the stage of expectation, longing and suffering with all animals and flowers, with the oceans and winds. The soundless mourning of these other creatures echoes the soundless longing of the human soul. Paul knows that what we are to be has not yet appeared. And yet he has written his triumphant and ecstatic letter on Spirit and Life. It is not his spirit which inspired him to write those words, but rather the Spirit which has witnessed to his spirit and which witnesses to our spirits that we are the children of God.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 17: He Who Is the Christ

And Jesus went out, and his disciples, into the towns of Caesarea Philip pi: and by the way he asked his disciples, saying unto them, Whom do men say that Iam? And they answered, John the Baptist: but some say, Elias; and others, One of the prophets. And he saith unto them, But whom say ye that Iam? And Peter answereth and saith unto him, Thou art the Christ. And he charged them that they should tell no man of him. And he began to teach them, that the Son of man must suffer many things, and be rejected of the elders, and of the chief priests, and scribes, and be killed, and after three days rise again. And he spake that saying openly. And Peter took him, and began to rebuke him. But when he had turned about and looked on his disciples, he rebuked Peter saying, Get thee behind me, Satan: for thou savourest not the things that be of God, but the things that be of men. Mark 8:27-33.

This story is the centre of Marks Gospel. And in this story we find the heart of the Christian message. The message is infinitely simple, yet rich and profound, and concentrated in four words: “Thou art the Christ.” Let us think about this message in the light of our story, which is the real beginning of the Passion and Death.

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Then Jesus and his disciples set out for the villages of Caesarea and Philippi, on a road between some unimportant villages, at a time which seems indefinite – then. But on this road occurred the most important event of human history. It is the most important not only from the point of view of the believer, but also from that of the detached observer of world history. And this indefinite “then” pointed to the most definite and decisive moment in the experience of mankind, the moment in which one man dared to say to another: “Thou art the Christ.”

On the road, He inquired of His disciples, “Who do people say Iam?” “John the Baptist”, they told him, “although some say that you are Elijah, and others, that you are one of the prophets.” Why did they give Him titles that elevated Him above the ordinary human being? It was because they expected something extraordinary: the coming of the new world order in the near future. All generations of mankind had waited in vain for this new stage of the world, in which justice and peace would reign. The people believed that their generation would witness its coming. But before it would come, forerunners would have to appear, to announce its coming and to prepare the people. Elijah would come from heaven, to which he had been elevated; perhaps Jeremiah would rise from the dead; or some other prophet would appear; even John the Baptist might return from his grave. They felt that behind the figure of this teaching and healing Rabbi some mysterious thing was hidden. They thought that He must be the mask for one of the forerunners, who would come to prepare the new and final period of history. That is what the disciples heard from the people.

Although there have been two thousand years of Christianity, there are still such people. Jesus, for them, remains the forerunner. The new world and he who is to bring it in are still to come. Justice and peace have not yet begun to rule. The new world may be near at hand, or it may be still far from us. In any case, it has not appeared. That is the characteristic feeling of the Jewish people, the feeling that prevents them from becoming Christian. It is also the feeling of large groups within present-day Christendom, the feeling that drives them to wait and to work for the world of peace and justice, although they are constantly disappointed, and constantly have to start over again. If Jesus should ask us today, “Who do people say that Iam?” we should have to answer exactly as His first disciples did: that He was one of the forerunners, and although perhaps the greatest of them all, probably not the last one; a forerunner and a prophet, but not he who will fulfill all things. The reign of justice and peace, the new world, has not yet come.

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And so He inquired of them, “Whom do you say that Iam?” That is the question which is put before every Christian at every time. It is the question which is put before the Church as a whole, because the Church is built upon the answer to this question, the reply of Peter: “Thou art the Christ.” Peter did not simply add another, and more lofty, name to the names given by the people. Peter said, “Thou art the Christ.” In these words he expressed something which was entirely different from what the people had said. He denied that Jesus was a forerunner; he denied that somebody else should be expected. He asserted that the decisive thing of history had appeared, and that the Christ, the bearer of the new, had come in this man Jesus, Who was walking with him along a dusty village road north of Palestine.

Can we still feel the meaning of Peter’s statement? It is hard for us, because the word “Christ” has become the second name for Jesus. But when Peter called Jesus the Christ, the word “Christ” was still a vocational title. It designated Him, Who was to bring the liberation of Israel, the victory of God over the nations, the transformation of the human heart, and the establishment of the Messianic reign of peace and justice. Through the Christ history would be fulfilled. God would again become the Lord of mankind; and the earth would be changed into a place of blessedness. All this was implied in Peter’s words, “Thou art the Christ.”

The greatness and tragedy of the moment in which Peter uttered these words are visible in the reaction of Jesus: He forbade them to tell anyone about Him. The Messianic character of Jesus was a mystery. It did not mean to Him what it meant to the people. If they had heard Him call Himself the Christ, they would have expected either a great political leader or a divine figure coming from heaven. He did not believe that a political action, the liberation of Israel and the crushing of the Empire, could create a new reality on earth. And He could not call Himself the heavenly Christ without seeming blasphemous to those who, by necessity, misunderstood Him. For Christ is neither the political “king of peace” whom the nations of all history expected, and whom we expect today just as ardently; nor is He the heavenly “king of glory” whom the many visionaries of His day expected, and whom we also expect today. His mystery is more profound; it cannot be expressed through the traditional names. It can only be revealed by the events which were to come after Peter’s confession: the suffering, death, and rising again. Perhaps if He should appear today, He would forbid the

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ministers of the Christian Church to speak of Him for a long time. “He forbade them to tell anyone about Him.” Our churches speak of Him day after day, Sunday after Sunday, some more in terms of the political king of peace, some more in terms of the heavenly king of glory. They call Him Jesus Christ, forgetting, and making us forget, what it means to say: Jesus is the Christ. The most incredible and humanly impossible event – a wandering Jewish Rabbi is the Christ – has become natural to us. Let us at least sometimes remind ourselves and our people that Jesus Christ means Jesus Who is said to be the Christ. Let us ask ourselves and others from time to time whether we can seriously agree with Peter’s ecstatic exclamation, whether we are likewise overwhelmed by the mystery of this Man. And if we cannot answer affirmatively should we not at least be silent, in order to preserve the mystery of the words, instead of destroying their meaning by our common talk?

And He proceeded to teach them that the Son of Man must endure much suffering, must be rejected by the elders and the chief priests and the scribes, must be killed, and after three days rise again. He spoke of this quite freely. The moment in which Peter called Him the Christ, Jesus prophesied His suffering and death. He began to reveal the mystery of His Messianic destiny. It was contrary to everything that the people expected, that the visionaries dreamt, and that the disciples hoped for. He was to be rejected by the political authorities of the nation, whose king the Christ was supposed to be. He was to be rejected by the religious authorities of a selected people, whose leader the Christ was supposed to become. He was to be rejected by the cultural authorities of that tradition which was supposed to overcome all pagan tradition through the Christ. He was to suffer – He Who was expected to transform all suffering into blessedness. He was to die – He Who was supposed to appear in divine glory. Jesus did not deny His Messianic vocation. In the symbolic words concerning the “rising after three days”, He indicated that His rejection and His death would not be a defeat, but rather the necessary steps to His becoming the Christ. He was to be the Christ only as a suffering and dying Christ. Only as such is He the Christ, or, as He called Himself more mysteriously, the Son of Man.

Peter took Him and began to reprove Him for His words. But Jesus turned to him, and looking at His disciples, rebuked Peter, saying, “Get behind me, you Satan. Your outlook is not God’s, but man’s.” Nobody in Jesus’ time would have doubted the fact that God sent suffering and martyrdom even to the righteous. The Old Testament proved that on every page. Therefore, it was not that fact which has made the history of

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the Passion the most important part of the whole Gospel. It was not the value of suffering and the value of an heroic death, which have given the power to the picture of the Crucified. There have been many pictures of creative suffering and of heroic death in human history. But none of them can be compared with the picture of Jesus’ death. Something unique happened in His suffering and death. It was, and is, a divine mystery, humanly unintelligible, divinely necessary. Therefore, when Peter, shocked and overwhelmed by sorrow and love, tried to prevent Him from going to Jerusalem, Jesus considered his pleading a satanic temptation. It would have destroyed His Messianic character. As the Christ, He would have to suffer and die. The real Christ was not the Christ in power and glory.

The Christ had to suffer and die, because whenever the Divine appears in all Its depth, it cannot be endured by men. It must be pushed away by the political powers, the religious authorities, and the bearers of cultural tradition. In the picture of the Crucified, we look at the rejection of the Divine by humanity. We see that, in this rejection, not the lowest, but the highest representatives of mankind are judged. Whenever the Divine appears, it is a radical attack on everything that is good in man, and therefore man must repel it, must push it away, must crucify it. Whenever the Divine manifests Itself as the new reality, it must be rejected by the representatives of the old reality. For the Divine does not complete the human; it revolts against the human. Because of that, the human must defend itself against it, must reject it, and must try to destroy it.

Yet when the Divine is rejected, it takes the rejection upon Itself. it accepts our crucifixion, our pushing away, the defense of ourselves against it. It accepts our refusal to accept, and thus conquers us. That is the centre of the mystery of the Christ. Let us try to imagine a Christ Who would not die, and Who would come in glory to impose upon us His power, His wisdom, His morality, and His piety. He would be able to break our resistance by His strength, by His wonderful government, by His infallible wisdom, and by His irresistible perfection. But He would not be able to win our hearts. He would bring a new law, and would impose it upon us by His all-powerful and all-perfect Personality. His power would break our freedom; His glory would overwhelm us like a burning, blinding sun; our very humanity would be swallowed in His Divinity. One of Luther’s most profound insights was that God made Himself small for us in Christ. In so doing, He left us our freedom and our humanity. He showed us His Heart, so that our hearts could be

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won.

When we look at the misery of our world, its evil and its sin, especially in these days which seem to mark the end of a world period, we long for divine interference, so that the world and its daemonic rulers might be overcome. We long for a king of peace within history, or for a king of glory above history. We long for a Christ of power. Yet if He were to come and transform us and our world, we should have to pay the one price which we could not pay: we would have to lose our freedom, our humanity, and our spiritual dignity. Perhaps we should be happier; but we should also be lower beings, our present misery, struggle, and despair notwithstanding. We should be more like blessed animals that men made in the image of God. Those who dream of a better life and try to avoid the Cross as a way, and those who hope for a Christ and attempt to exclude the Crucified, have no knowledge of the mystery of God and of man.

They are the ones who must consider Jesus as merely a forerunner. They are the ones who must expect others with a greater power to transform the world, others with a greater wisdom to change our hearts. But even the greatest in power and wisdom could not more fully reveal the Heart of God and the heart of man than the Crucified has done already. Those things have been revealed once for all. “It is finished.” In the face of the Crucified all the “more” and all the “less”, all progress and all approximation, are meaningless. Therefore, we can say of Him alone: He is the new reality; He is the end; He is the Messiah. To the Crucified alone we can say: “Thou art the Christ.”

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 18: Waiting

Iwait for the Lord, my soul doth wait, and in his word do Ihope. My soul waiteth for the Lord more than they that watch for the morning: I say, more than they that watch for the morning. Let Israel hope in the Lord: for with the Lord There is mercy, and with him is plenteous redemption.

Psalm 130:5-7.

For we are saved by hope: but hope that is seen is not hope: for what a man seeth, why doth he yet hope for? But if we hope for that we see not, then do we with patience wait for it. Romans 8:24-25.

Both the Old and the New Testaments describe our existence in relation to God as one of waiting. In the psalmist there is an anxious waiting; in the apostle there is a patient waiting. Waiting means not having and having at the same time. For we have not what we wait for; or, as the apostle says, if we hope for what we do not see, we then wait for it. The condition of man’s relation to God is first of all one of not having, not seeing, not knowing, and not grasping. Areligion in which that is

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forgotten, no matter how ecstatic or active or reasonable, replaces God by its own creation of an image of God. Our religious life is characterized more by that kind of creation than anything else. Ithink of the theologian who does not wait for God, because he possesses Him, enclosed within a doctrine. Ithink of the Biblical student who does not wait for God, because he possesses Him, enclosed in a book. Ithink of the churchman who does not wait for God, because he possesses Him, enclosed in an institution. Ithink of the believer who does not wait for God, because he possesses Him, enclosed within his own experience. It is not easy to endure this not having God, this waiting for God. It is not easy to preach Sunday after Sunday without convincing ourselves and others that we have God and can dispose of Him. It is not easy to proclaim God to children and pagans, to skeptics and secularists, and at the same time to make clear to them that we ourselves do not possess God, that we too wait for Him. Iam convinced that much of the rebellion against Christianity is due to the overt or veiled claim of the Christians to possess God, and therefore, also, to the loss of this element of waiting, so decisive for the prophets and the apostles. Let us not be deluded into thinking that, because they speak of waiting, they waited merely for the end, the judgment and fulfillment of all things, and not for God Who was to bring that end. They did not possess God; they waited for Him. For how can God be possessed? Is God a thing that can be grasped and known among other things? Is God less than a human person? We always have to wait for a human being. Even in the most intimate communion among human beings, there is an element of not having and not knowing, and of waiting. Therefore, since God is infinitely hidden, free, and incalculable, we must wait for Him in the most absolute and radical way. He is God for us just in so far as we do not possess Hun. The psalmist says that his whole being waits for the Lord, indicating that waiting for God is not merely a part of our relation to God, but rather the condition of that relation as a whole. We have God though not having Him.

But, although waiting is not having, it is also having. The fact that we wait for something shows that in some way we already possess it. Waiting anticipates that which is not yet real. If we wait in hope and patience, the power of that for which we wait is already effective within us. He who waits in an ultimate sense is not far from that for which he waits. He who waits in absolute seriousness is already grasped by that for which he waits. He who waits in patience has already received the power of that for which he waits. He who waits passionately is already an active power himself, the greatest power of transformation in

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personal and historical life. We are stronger when we wait than when we possess. When we possess God, we reduce Him to that small thing we knew and grasped of Him; and we make it an idol. Only in idol worship can one believe in the possession of God. There is much of this idolatry among Christians.

But if we know that we do not know Him, and if we wait for Him to make Himself known to us, we then really know something of Him, we then are grasped and known and possessed by Him. It is then that we are believers in our unbelief, and that we are accepted by Him in spite of our separation from Him.

Let us not forget, however, that waiting is a tremendous tension. It precludes all complacency about having nothing, indifference or cynical contempt towards those who have something, and indulgence in doubt and despair. Let us not make our pride in possessing nothing a new possession. That is one of the great temptations of our time, for there are few things left which we can claim as possessions. And we surrender to the same temptation when we boast, in our attempt to possess God, that we do not possess Him. The divine answer to such an attempt is utter emptiness. Waiting is not despair It is the acceptance of our not having, in the power of that which we already have.

Our time is a time of waiting; waiting is its special destiny. And every time is a time of waiting, waiting for the breaking in of eternity. All time runs forward. All time, both in history and in personal life, is expectation. Time itself is waiting, waiting not for another time, but for that which is eternal.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 19: You Are Accepted

Moreover the law entered, that the offence might abound. But where sin abounded, grace did much more abound. Romans 5:20.

These words of Paul summarize his apostolic experience, his religious message as a whole, and the Christian standing of life. To discuss these words, or to make them the text of even several sermons, has always seemed impossible to me. Ihave never dared to use them before. But something has driven me to consider them during the past few months, a desire to give witness to the two facts which appeared to me, in hours of retrospection, as the all-determining facts of our life: the abounding of sin and the greater abounding of grace.

There are few words more strange to most of us than “sin” and “grace”. They are strange, just because they are so well-known. During the centuries they have received distorting connotations, and have lost so much of their genuine power that we must seriously ask ourselves whether we should use them at all, or whether we should discard them as useless tools. But there is a mysterious fact about the great words of our religious tradition: they cannot be replaced. All attempts to make

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substitutions, including those Ihave tried myself, have failed to convey the reality that was to be expressed; they have led to shallow and impotent talk. There are no substitutes for words like “sin” and “grace”. But there is a way of rediscovering their meaning, the same way that leads us down into the depth of our human existence. In that depth these words were conceived; and there they gained power for all ages; there they must be found again by each generation, and by each of us for himself. Let us therefore try to penetrate the deeper levels of our life, in order to see whether we can discover in them the realities of which our text speaks.

Have the men of our time still a feeling of the meaning of sin? Do they, and do we, still realize that sin does not mean an immoral act, that “sin” should never be used in the plural, and that not our sins, but rather our sin is the great, all-pervading problem of our life? Do we still know that it is arrogant and erroneous to divide men by calling some “sinners” and others “righteous”? For by way of such a division, we can usually discover that we ourselves do not quite belong to the “sinners”, since we have avoided heavy sins, have made some progress in the control of this or that sin, and have been even humble enough not to call ourselves “righteous”. Are we still able to realize that this kind of thinking and feeling about sin is far removed from what the great religious tradition, both within and outside the Bible, has meant when it speaks of sin?

Ishould like to suggest another word to you, not as a substitute for the word “sin”, but as a useful clue in the interpretation of the word “sin”, “separation” . Separation is an aspect of the experience of everyone. Perhaps the word “sin” has the same root as the word “asunder”. In any case, sin is separation. To be in the state of sin is to be in the state of separation. And separation is threefold: there is separation among individual lives, separation of a man from himself, and separation of all men from the Ground of Being. This three-fold separation constitutes the state of everything that exists; it is a universal fact; it is the fate of every life. And it is our human fate in a very special sense. For we as men know that we are separated. We not only suffer with all other creatures because of the self-destructive consequences of our separation, but also know why we suffer. We know that we are estranged from something to which we really belong, and with which we should be united. We know that the fate of separation is not merely a natural event like a flash of sudden lightning, but that it is an experience in which we actively participate, in which our whole personality is involved, and that, as fate, it is also guilt. Separation which is fate and guilt constitutes

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the meaning of the word “sin”. It is this which is the state of our entire existence, from its very beginning to its very end. Such separation is prepared in the mother’s womb, and before that time, in every preceding generation. It is manifest in the special actions of our conscious life. It reaches beyond our graves into all the succeeding generations. It is our existence itself. Existence is separation! Before sin is an act, it is a state.

We can say the same things about grace. For sin and grace are bound to each other. We do not even have a knowledge of sin unless we have already experienced the unity of life, which is grace. And conversely, we could not grasp the meaning of grace without having experienced the separation of life, which is sin. Grace is just as difficult to describe as sin. For some people, grace is the willingness of a divine king and father to forgive over and again the foolishness and weakness of his subjects and children. We must reject such a concept of grace; for it is a merely childish destruction of a human dignity. For others, grace is a magic power in the dark places of the soul, but a power without any significance for practical life, a quickly vanishing and useless idea. For others, grace is the benevolence that we may find beside the cruelty and destructiveness in life. But then, it does not matter whether we say “life goes on”, or whether we say “there is grace in life”; if grace means no more than this, the word should, and will, disappear. For other people, grace indicates the gifts that one has received from nature or society, and the power to do good things with the help of those gifts. But grace is more than gifts. In grace something is overcome; grace occurs in spite of something; grace occurs in spite of separation and estrangement. Grace is the reunion of life with life, the reconciliation of the self with itself. Grace is the acceptance of that which is rejected. Grace transforms fate into a meaningful destiny; it changes guilt into confidence and courage. There is something triumphant in the word grace : in spite of the abounding of sin grace abounds much more.

And now let us look down into ourselves to discover there the struggle between separation and reunion, between sin and grace, in our relation to others, in our relation to ourselves, and in our relation to the Ground and aim of our being. If our souls respond to the description that I intend to give, words like “sin” and “separation”, “grace” and “reunion”, may have a new meaning for us. But the words themselves are not important. It is the response of the deepest levels of our being that is important. If such a response were to occur among us this moment, we could say that we have known grace.

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Who has not, at some time, been lonely in the midst of a social event? The feeling of our separation from the rest of life is most acute when we are surrounded by it in noise and talk. We realize then much more than in moments of solitude how strange we are to each other, how estranged life is from life. Each one of us draws back into himself. We cannot penetrate the hidden centre of another individual; nor can that individual pass beyond the shroud that covers our own being. Even the greatest love cannot break through the walls of the self. Who has not experienced that disillusionment of all great love? If one were to hurl away his self in complete self-surrender, he would become a nothing, without form or strength, a self without self, merely an object of contempt and abuse. Our generation knows more than the generation of our fathers about the hidden hostility in the ground of our souls. Today we know much about the profusive aggressiveness in every being. Today we can confirm what Immanuel Kant, the prophet of human reason and dignity, was honest enough to say: there is something in the misfortune of our best friends which does not displease us. Who amongst us is dishonest enough to deny that this is true also of him? Are we not almost always ready to abuse everybody and everything, although often in a very refined way, for the pleasure of self-elevation, for an occasion for boasting, for a moment of lust? To know that we are ready is to know the meaning of the separation of life from life, and of “sin abounding”.

The most irrevocable expression of the separation of life from life today is the attitude of social groups within nations towards each other, and the attitude of nations themselves towards other nations. The walls of distance, in time and space, have been removed by technical progress; but the walls of estrangement between heart and heart have been incredibly strengthened. The madness of the German Nazis and the cruelty of the lynching mobs in the South provide too easy an excuse for us to turn our thoughts from our own selves. But let us just consider ourselves and what we feel, when we read, this morning and tonight, that in some sections of Europe all children under the age of three are sick and dying, or that in some sections of Asia millions without homes are freezing and starving to death. The strangeness of life to life is evident in the strange fact that we can know all this, and yet can live today, this morning, tonight, as though we were completely ignorant. And Irefer to the most sensitive people amongst us. In both mankind and nature, life is separated from life. Estrangement prevails among all things that live. Sin abounds.

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It is important to remember that we are not merely separated from each other. For we are also separated from ourselves. Man Against Himself is not merely the title of a book, but rather also indicates the rediscovery of an age-old insight. Man is split within himself. Life moves against itself through aggression, hate, and despair. We are wont to condemn self-love; but what we really mean to condemn is contrary to self-love. It is that mixture of selfishness and self-hate that permanently pursues us, that prevents us from loving others, and that prohibits us from losing ourselves in the love with which we are loved eternally. He who is able to love himself is able to love others also; he who has “learned to overcome self-contempt has overcome his contempt for others.” But the depth of our separation lies in just the fact that we are not capable of a great and merciful divine love towards ourselves. On the contrary, in each of us there is an instinct of self-destruction, which is as strong as our instinct of self-preservation. In our tendency to abuse and destroy others, there is an open or hidden tendency to abuse and to destroy ourselves. Cruelty towards others is always also cruelty towards ourselves. Nothing is more obvious than the split in both our unconscious life and conscious personality. Without the help of modern psychology, Paul expressed the fact m his famous words, “For Ido not do the good Idesire, but rather the evil that Ido not desire.” And then he continued in words that might well be the motto of all depth psychology: ?Now if Ishould do what Ido not wish to do, it is not Ithat do it, but rather sin which dwells within me.“ The apostle sensed a split between his conscious will and his real will, between himself and something strange within and alien to him. He was estranged from himself; and that estrangement he called “sin”. He also called it a strange “law in his limbs”, an irresistible compulsion. How often we commit certain acts in perfect consciousness, yet with the shocking sense that we are being controlled by an alien power. That is the experience of the separation of ourselves from ourselves, which is to say “sin”, whether or not we like to use that word.

Thus, the state of our whole life is estrangement from others and ourselves, because we are estranged from the Ground of our being, because we are estranged from the origin and aim of our life. And we do not know where we have come from, or where we are going. We are separated from the mystery, the depth, and the greatness of our existence. We hear the voice of that depth; but our ears are closed. We feel that something radical, total, and unconditioned is demanded of us; but we rebel against it, try to escape its urgency, and will not accept its promise.

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We cannot escape, however. If that something is the Ground of our being, we are bound to it for all eternity, just as we are bound to ourselves and to all other life. We always remain in the power of that from which we are estranged. That fact brings us to the ultimate depth of sin: separated and yet bound, estranged and yet belonging, destroyed and yet preserved, the state which is called despair. Despair means that there is no escape. Despair is “the sickness unto death.” But the terrible thing about the sickness of despair is that we cannot be released, not even through open or hidden suicide. For we all know that we are bound eternally and inescapably to the Ground of our being. The abyss of separation is not always visible. But it has become more visible to our generation than to the preceding generations, because of our feeling of meaninglessness, emptiness, doubt, and cynicism – all expressions of despair, of our separation from the roots and the meaning of our life. Sin in its most profound sense, sin, as despair, abounds amongst us.

“Where sin abounded, grace did much more abound”, says Paul in the same letter in which he describes the unimaginable power of separation and self-destruction within society and the individual soul. He does not say these words because sentimental interests demand a happy ending for everything tragic. He says them because they describe the most overwhelming and determining experience of his life. In the picture of Jesus as the Christ, which appeared to him at the moment of his greatest separation from other men, from himself and God, he found himself accepted in spite of his being rejected. And when he found that he was accepted, he was able to accept himself and to be reconciled to others. The moment in which grace struck him and overwhelmed him, he was reunited with that to which he belonged, and from which he was estranged in utter strangeness.

Do we know what it means to be struck by grace? It does not mean that we suddenly believe that God exists, or that Jesus is the Saviour, or that the Bible contains the truth. To believe that something is, is almost contrary to the meaning of grace. Furthermore, grace does not mean simply that we are making progress in our moral self-control, in our fight against special faults, and in our relationships to men and to society. Moral progress may be a fruit of grace; but it is not grace itself, and it can even prevent us from receiving grace. For there is too often a graceless acceptance of Christian doctrines and a graceless battle against the structures of evil in our personalities. Such a graceless relation to God may lead us by necessity either to arrogance or to despair. It would be better to refuse God and the Christ and the Bible than to accept them

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without grace. For if we accept without grace, we do so in the state of separation, and can only succeed in deepening the separation. We cannot transform our lives, unless we allow them to be transformed by that stroke of grace. It happens; or it does not happen. And certainly it does not happen if we try to force it upon ourselves, just as it shall not happen so long as we think, in our self-complacency, that we have no need of it. Grace strikes us when we are in great pain and restlessness. It strikes us when we walk through the dark valley of a meaningless and empty life. It strikes us when we feel that our separation is deeper than usual, because we have violated another life, a life which we loved, or from which we were estranged. It strikes us when our disgust for our own being, our indifference, our weakness, our hostility, and our lack of direction and composure have become intolerable to us. It strikes us when, year after year, the longed-for perfection of life does not appear, when the old compulsions reign within us as they have for decades, when despair destroys all joy and courage. Sometimes at that moment a wave of light breaks into our darkness, and it is as though a voice were saying: “You are accepted. You are accepted, accepted by that which is greater than you, and the name of which you do not know. Do not ask for the name now; perhaps you will find it later. Do not try to do anything now; perhaps later you will do much. Do not seek for anything; do not perform anything; do not intend anything. Simply accept the fact that you are accepted!” If that happens to us, we experience grace After such an experience we may not be better than before, and we may not believe more than before. But everything is transformed. In that moment, grace conquers sin, and reconciliation bridges the gulf of estrangement. And nothing is demanded of this experience, no religious or moral or intellectual presupposition, nothing but acceptance.

In the light of this grace we perceive the power of grace in our relation to others and to ourselves. We experience the grace of being able to look frankly into the eyes of another, the miraculous grace of reunion of life with life. We experience the grace of understanding each other’s words. We understand not merely the literal meaning of the words, but also that which lies behind them, even when they are harsh or angry. For even then there is a longing to break through the walls of separation. We experience the grace of being able to accept the life of another, even if it be hostile and harmful to us, for, through grace, we know that it belongs to the same Ground to which we belong, and by which we have been accepted. We experience the grace which is able to overcome the tragic separation of the sexes, of the generations, of the nations, of the

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races, and even the utter strangeness between man and nature. Sometimes grace appears in all these separations to reunite us with those to whom we belong. For life belong to life.

And in the light of this grace we perceive the power of grace in our relation to ourselves. We experience moments in which we accept ourselves, because we feel that we have been accepted by that which is greater than we. If only more such moments were given to us! For it is such moments that make us love our life, that make us accept ourselves, not in our goodness and self- complacency, but in our certainty of the eternal meaning of our life. We cannot force ourselves to accept ourselves. We cannot compel anyone to accept himself. But sometimes it happens that we receive the power to say “yes” to ourselves, that peace enters into us and makes us whole, that self-hate and self- contempt disappear, and that our self is reunited with itself. Then w can say that grace has come upon us.

“Sin” and “grace” are strange words; but they are not strange things. We find them whenever we look into ourselves with searching eyes and longing hearts. They determine our life. They abound within us and in all of life. May grace more abound within us!

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 20: Born in a Grave

And when even was come, there came a rich man from Aritnathea, named Joseph, who also himself was lesus’ disciple. This man went to Pilate, and asked for the body of Jesus. Then Pilate commanded it to be given up. And Joseph took the body, and wrapped it in a clean linen cloth, and laid it in his own new tomb, which he had hewn out in the rock and he rolled a great stone to the door of the tomb, and departed. And Mary Magdalene was there, and the other Mary, sitting over against the sepulchre. Now on the morrow, which is the day after the Preparation, the chief priests and the Pharisees were gathered together unto Pilate, saying, Sir, we remember that the deceiver said, while he was yet alive, after three days Irise again. Command therefore that the sepulchre be made sure until the third day, lest haply his disciples come and steal him away, and say unto the people, He is risen from the dead and the last error will be worse than the first. Pilate said unto them, Ye have a guard: go your way, make it as sure as ye can. So they went, and made the sepulchre sure, sealing the stone, the guard being with them. Matthew 27:57-66.

In the Nuremburg War Crime Trials a witness appeared who had lived for a time in a grave in a Jewish grave-yard, in Wilna, Poland. It was the

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only place he, and many others, could live, when in hiding after they had escaped the gas chamber. During this time he wrote poetry, and one of the poems was a description of a birth. In a grave nearby a young woman gave birth to a boy. The eighty-year-old gravedigger, wrapped in a linen shroud, assisted. When the newborn child uttered his first cry, the old man prayed: “Great God, hast Thou finally sent the Messiah to us? For who else than the Messiah Himself can be born in a grave?” But after three days the poet saw the child sucking his mother’s tears because she had no milk for him.

This story, which surpasses anything the human imagination could have invented, has not only incomparable emotional value, but also tremendous symbolic power. When Ifirst read it, it occurred to me more forcefully than ever before that our Christian symbols, taken from the gospel stories, have lost a great deal of their power because too often repeated and too superficially used. It has been forgotten that the manger of Christmas was the expression of utter poverty and distress before it became the place where the angels appeared and to which the star pointed. And it has been forgotten that the tomb of Jesus was the end of His life and of His work before it became the place of His final triumph. We have become insensitive to the infinite tension which is implied in the words of the Apostles’ Creed: “suffered . . . was crucified, dead, and buried.., rose again from the dead.” We already know, when we hear the first words, what the ending will be: “rose again;” and for many people it is no more than the inevitable “happy ending” . The old Jewish grave. digger knew better. For him, the immeasurable tension implicit in the expectation of the Messiah was a reality, appearing in the infinite contrast between the things he saw and the hope he maintained.

The depth of this tension is emphasized by the last part of the story. After three days the child was not elevated to glory; he drank his mother’s tears, having nothing else to drink. Probably he died and the hope of the old Jew was frustrated once more, as it had been frustrated innumerable times before. No consolation can be derived from this story; there cannot be a happy ending – and precisely this is the truth about our lives. In a remarkable passage of his book, Credo, Karl Barth writes about the word “buried” in the Creed1: “By a man’s being buried it is evidently confirmed and sealed. – seemingly in his presence, actually already in his absence – that he has no longer a present, any more than a future. He has become pure past. He is accessible only to memory, and even that only so long as those who are able and willing to remember him are not themselves buried. And the future toward which

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all human present is running is just this: to be buried.“ These words describe exactly the situation in which the pious old Jew prayed: “Great God, hast Thou finally sent the Messiah to us?”

We often hide the seriousness of the “buried” in the Creed, not only for the Christ, but also for ourselves, by imagining that not we shall be buried, but only a comparatively unimportant part of us, the physical body. That is not what the Creed implies. It is the same subject, Jesus Christ, of Whom it is said that He suffered and that He was buried and that He was resurrected. He was buried, He – His whole personality – was removed from the earth. The same is true of us. We shall die, we – our personality, from which we cannot separate our body as an accidental part – shall be buried.

Only if we take the “buried” in the gospel stories as seriously as this, can we evaluate the Easter stories and can we evaluate the words of the grave-digger, “Who else than the Messiah can be born in a grave?” His question has two aspects. Only the Messiah can bring birth out of death. It is not a natural event. It does not happen every day, but it happens on the day of the Messiah. It is the most surprising, the most profound, and the most paradoxical mystery of existence. Arguments for the immortality of an assumedly better part of us cannot bring life out of the grave. Eternal life is brought about only with the coming of the “new reality”, the eon of the Messiah, which, according to our faith, has already appeared in Jesus as the Christ.

But there is another side to the assertion that nobody other than the Messiah Himself can be born in a grave, a side which, perhaps, was less conscious to the pious Jew. The Christ must be buried in order to be the Christ, namely, He Who has conquered death. The gospel story we have heard assures us of the real and irrevocable death and burial of Jesus. The women, the high priests, the soldiers, the sealed stone – they are all called by the gospel to witness to the reality of the end. We ought to listen more carefully to these witnesses, to the ones who tell us with triumph or cynicism that He has been buried, that He is removed forever from the earth, that no real traces of Him are left in our world. And we ought also to listen to the others who say, in doubt and despair, “But we trusted that it had been He Who should have redeemed Israel.” It is not hard to hear both these voices today, in a world where there are so many places like the Jewish cemetery in Wilna. It is even possible to hear them in ourselves, for each of us to hear them in himself.

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And, if we hear them, what can we answer? Let us be clear about this. The answer of Easter is not a necessity. In reality, there is no inevitable happy ending as there is in perverted and perverting cinemas. But the answer of Easter has become possible precisely because the Christ has been buried. The new life would not really be new life if it did not come from the complete end of the old life. Otherwise, it would have to be buried again. But if the new life has come out of the grave, then the Messiah Himself has appeared.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 21: The Destruction of Death

Forasrnuch then as the children are partakers of flesh and blood, he also himself likewise took part of the same; that through death he might destroy him that had the power of death, that is, the devil; and deliver them who through fear of death were all their lifetime subject to bondage. For verily, he took not on him the nature of angels; but he took on him the seed of Abraham. Wherefore in all things it behoved him to be made like unto his brethren, that he might be a merciful and faithful high priest in things pertaining to God, to make reconciliation for the sins of the people. For in that he himself hath suffered being tempted, he is able to succour them that are tempted. Hebrews 2:14-18.

The darkness into which the light of Christmas shines is above all the darkness of death. The threat of death, which shadows the whole road of our life, is the dark background of the Advent expectation of mankind. Death is not merely the scissors which cuts the thread of our life, as a famous ancient symbol indicates. It is rather one of those threads which are woven into the design of our existence, from its very beginning to its end. Our having to die is a shaping force through our whole being of body and soul in every moment. The face of every man shows the trace

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of the presence of death in his life, of his fear of death, of his courage toward death, and of his resignation to death. This frightful presence of death subjects man to bondage and servitude all his life, according to our text. So far as Istand in fear, Istand not in freedom; and Iam not free to act as the situation .demands, but am bound to act as the pictures and imaginations produced by my fear drive me to act. For fear is, above all, fear of the unknown; and the darkness of the unknown is filled with the images created by fear. This is true even with respect to events on the plane of daily life: the unknown face terrifies the infant; the unknown will of the parent and the teacher creates fear in the child; and all the unknown implications of any situation or new task produce fear, which is the feeling of not being able to handle the situation. All this is true to an absolute degree with respect to death – the absolutely unknown; the darkness in which there is no light at all, and in which even imagination vanishes; that darkness in which all acting and controlling cease, and in which everything which we were is finished; the most necessary and impossible idea at the same time; the real and ultimate object of fear from which all other fears derive their power, that fear that overwhelmed even Christ at Gethsemane.

But we must ask what is the reason for this fear. Are we not finite, limited and unable to imagine or to wish for an infinite continuation of our finiteness? Would that not be more terrible than death? Is there not a feeling within us of fulfillment, of satisfaction, and of weariness with respect to life, as is evident in the words about the Old Testament Patriarchs? Is not the law – dust to dust – a natural law? But then why is it used as a curse in the Paradise story? There must be something more profoundly mysterious about death than the natural melancholy which accompanies the realization of our transitoriness. Paul points to it, when he calls death the wages of sin, and sin, the sting of death. And our text, as well, speaks of “him that had the power of death, that is, the devil” – the organized power of sin and evil. Death, although natural to every finite being, seems at the same time to stand against nature. But it is man only who is able to face his death consciously; that belongs to his greatness and dignity. It is that which enables him to look at his life as a whole, from a definite beginning to a definite end. It is that which enables him to ask for the meaning of his life – a question which elevates him above his life, and gives him the feeling of his eternity. Man’s knowledge that he has to die is also man’s knowledge that he is above death. It is man’s destiny to be mortal and immortal at the same time. And now we know what the sting of death is, and why the devil has the power of death: we have lost our immortality. It is not that we

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are mortal which creates the ultimate fear of death, but rather that we have lost our eternity beyond our natural and inescapable mortality; that we have lost it by sinful separation from the Eternal; and that we are guilty of this separation.

To be in servitude to the fear of death during our lifetime means being in servitude to the fear of death which is nature and guilt at the same time. In the fear of death, it is not merely the knowledge of our finiteness that is preserved, but also the knowledge of our infinity, of our being determined for eternity, and of our having lost eternity. We are slaves of fear, not because we have to die, but because we deserve to die!

Therefore, salvation is not a magic procedure by which we lose our finiteness. It is rather a judgment which declares that we do not deserve to die, because we are justified – a judgment which is not based on anything that we have done, for then certainly we would not have faith in it. But it is based on something that Eternity itself has done, something that we can hear and see, in the reality of a mortal man who by his own death has conquered him who has the power of death.

If Christmas has any meaning, it has that meaning. Ask yourself, as you listen to the prophecies of Advent and to the stories of Christmas, whether your attitude toward death has changed; whether you are any longer in servitude to the fear of death; and whether you can stand the image of your own death. Do not deceive yourself about the seriousness of death – not death in general, not the death of somebody else, but your own death – by nice arguments for the immortality of the soul. The Christian message is more realistic than those arguments. It knows that we, really we, have to die; it is not just a part of us that has to die. And within Christianity there is only one “argument” against death: the forgiveness of sins, and the victory over Him who has the power of death. It speaks of the coming of the Eternal to us, becoming temporal in order to restore our eternity. The whole man is mortal and immortal at the same time: the whole man is temporal and eternal at the same time; the whole man is judged and saved at the same time, because the Eternal took part in flesh and blood and fear of death. That is the message of Christmas.

Summary Statement: The frightful presence of death subjects man to bondage and servitude all his life, according to our text. So far as Istand in fear, Istand not in freedom; and Iam not free to act as the situation

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.demands, but am bound to act as the pictures and imaginations produced by my fear drive me to act.

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The Shaking of the Foundations by Paul Tillich Paul Tillich is generally considered one of the century’s outstanding and influential thinkers. After teaching theology and philosophy at various German universities, he came to the United States in 1933. For many years he was Professor of Philosophical Theology at Union Theological Seminary in New York City, then University Professor at Harvard University. His books include Systematic Theology; The Courage to Be; Dynamics of Faith; Love, Power and Justice; Morality and Beyond; and Theology of Culture. This book was published by Charles Scribner’s Sons, New York, in 1955 and is out of print. This material was prepared for Religion Online by John Bushell.

Chapter 22: Behold, I Am Doing a New Thing

Thus says the Lord Who made a way through the sea, Apath through the mighty waters. Remember not the former things, Neither consider the things of old. Behold, Iam doing a new thing, Even now it is springing to light. Do you not perceive it? Away will Imake in the wilderness And rivers in the desert! Isaiah 43:16, 18-19.

Let us listen to words of the Old and New Testaments which speak of the new that God makes in life and history.

Behold the days come, saith the Lord, That Iwill make a new covenant With the house of Israel And with the house of Judah. Not like the covenant which Imade with their fathers On the day that Itook them by the hand 1?o bring them out of the land of Egypt;

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Which my covenant they brake, So that Ihad to reject them. But this shall be the covenant That Iwill make with the house of Israel after those days, says the Lord: Iwill put my law within them And write it in their hearts; And Iwill be their God And they shall be my people. … For Iwill forgive their guilt And Iwill remember their sin no more. Jeremiah 81:31-34.

(Thus says the Lord God:) Iwill give them a new heart, And Iwill put a new spirit within them. Iwill remove their heart of stone And will give them a heart of flesh. Ezekiel 11:19.

(Thus says the Lord God:) Iignore the troubles of the past. Ishut mine eyes to them. For, behold, Icreate new heavens and a new earth. The past shall be forgotten And never come to mind. Men shall rejoice forever in what Inow create. Isaiah 65:16, 17.

But let us not omit the tragic words of the Preacher. Vanity of vanities, says the Preacher,

Vanity of vanities; all is vanity. What has been is what shall be; What has gone on is what shall go on; And there is nothing new under the sun. Is there a thing of which it is said: Lo, this is new? It was already in existence in the ages Which were before us. Ecclesiastes 1:2, 9-10.

And this is the answer the apostle gives:

Therefore if any one is in Christ, he is a new creation. The old has passed away; behold, all things have become new. I Corinthians 5:17

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(And Jesus .said to them:) No one puts a piece of new cloth on an old garment, for the patch tears away from the garment, and a worse tear is made. Neither is new wine put into old wineskins; if it is, the skins burst and the wine is spilled, and the skins are destroyed; but new wine is put into new wineskins, and so both are preserved. Matthew 9:16-17.

And finally, let us listen to the seer of the New Testament:

Then Isaw a new heaven and a new earth; for the first heaven and the first earth had passed away. And Isaw the holy city, the New Jerusalem, coming down . . . and I heard a great voice from the throne saying: Behold, the dwelling of God is with men . . . he will wipe away every tear from their eyes and death shall be no more, for the former things have passed away. . . . Behold, I make all things new. Revelation 21:1-5.

Let us meditate on the old and the new, in ourselves and in our world. In these Biblical texts the new contrasted with the old: the old is rejected and there is stated, in passionate words, expectation of the new. Even the Preacher, who denies the possibility of anything really new on earth, does not hide his longing for the new, and his disappointment in not being able to find it. Why do these writers feel and speak in this way? Why do they prefer the new to the old, and why do they believe that God is the God of the new? Why do they demand and expect the new birth, the new heart, the new man, the new covenant, the New Jerusalem, the new heaven and the new earth?

They do not announce the new because they believe what many people of the last decades have believed: that the later things are better than the former things simply because they are later; that new developments are more divine than old ones, because they are nearer to a final perfection; that God guarantees a perpetual progress, and that for this reason He is the God of the new. Against such illusions the disappointed words of the Preacher are true for all history. And certainly such illusions are not the content of the prophetic and apostolic preaching concerning the new. What is the content of their expectation? What do they mean when they warn us not to consider the things of old? What are those old things, and what are the new things which they ask us to see and to accept?

“Old” sometimes means that which lasts though all times, that which is

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today as it was in the past and as it shall be in all the future. There is something that does not age, something that is always old and always new at the same time, because it is eternal. God is sometimes called the “ancient of days” or the “Redeemer of old”. The wisdom of old and the law of God, which are as old as the foundations of the earth, are praised just because they are old; nothing new is set against them as no new God is set against the God of old. “Old” as it is used here means “everlasting”, pointing to that which is not subject to the change of time.

But in the texts we have read from the words of the unknown prophet of the exile, in the 43rd chapter of Isaiah, “old” means just the opposite. It means that which passes away and shall not be remembered any more – the destiny of everything created, of the stars as well as of the grass in the field, of men as well as of animals, of nations as well as of individuals, of the heavens as well as of the earth. They all become old and pass away. What does it mean to say that somebody or something becomes old? All life grows; it desires and strives to grow, and it lives as long as it grows. Men always have been fascinated by the law of growth.

They have called that which helps growth good, and they have called that which hinders it evil. But let us look more deeply into the law of growth and into its tragic nature. Whether we observe the growth of a living cell or of a human soul or of a historical period, we see that growth is gain and loss at the same time; it is both fulfillment and sacrifice. Whatever grows must sacrifice many possible developments for the one through which it chooses to grow. He who wants to grow as a scientist may have to sacrifice poetic or political possibilities which he would like to develop. He has to pay a price. He cannot grow equally in all directions. The cells which adapt themselves to one function of the body lose the power to adapt themselves to other functions. Periods of history which are determined by one idea suppress the truth of other possible ideas. Every decision excludes possibilities and makes our life narrower. Every decision makes us older and more mature.

Youth is openness. But every decision closes doors. And that cannot be avoided; it is an inescapable destiny. Life makes decisions in every moment; life closes doors in every moment. We proceed from the first minute of our lives to the last minute, because we are growing. The law of growth lends us greatness, and therefore tragedy. For the excluded possibilities belong to us; they have a right of their own. Therefore, they take their vengeance upon our lives which have excluded them. They

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may die; and with them, great powers of life and large resources of creativity. For life, as it grows, becomes a restricted power, more rigid and inflexible, less able to adapt itself to new situations and new demands. Or, on the other hand, the excluded possibilities may not die. They may remain within us, repressed, hidden, and dangerous, prepared to break into the life process, not as a creative resource, but as a destructive disease. Those are the two ways in which the aging life drives toward its own end: the way of self-limitation, and the way of self-destruction. Often the two ways merge, carrying death into all realms of life.

Let us consider one of these realms – our historical situation, the life of our period. Our period has become what it is though innumerable decisions and, therefore, innumerable exclusions. Some of the excluded possibilities have died away, depriving us of their creative power. Many of them have not died, and after having disappeared for a time, are now returning destructively. The former greatness of our period has produced its present tragedy and that of all who live within it. Even those who are young amongst us are old, in so far as they belong to an aged period. They are young in their personal vitality; they are old because of their participation in the tragedy of our time. It is an illusion to believe that youth as youth has saving power. When the ancient empires aged and died, their youth did not save them. And our younger generation will not save us, simply by virtue of the fact that it is young.

We have made many decisions in order to become what we are. But every decision is tragic, because it is the decision against something which cannot be suppressed with impunity.

At the beginning of our period we decided for freedom. It was a right decision; it created something new and great in history. But in that decision we excluded the security, social and spiritual, without which man cannot live and grow. And now, in the old age of our period, the quest to sacrifice freedom for security splits every nation and the whole world with really daemonic power.

We have decided for means to control nature and society. We have created them, and we have brought about something new and great in the history of all mankind. But we have excluded ends. We have never been ready to answer the question, “For what?” And now, when we approach old age, the means claim to be the ends; our tools have become our masters, and the most powerful of them have become a

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threat to our very existence. We have decided for reason against outgrown traditions and honored superstitions. That was a great and courageous decision, and it gave a new dignity to man. But we have, in that decision, excluded the soul, the ground and power of life. We have cut off our mind from our soul; we have suppressed and mistreated the soul within us, in other men, and in nature. And now, when we are old, the forces of the soul break destructively into our minds, driving us to mental disease and insanity, and effecting the disintegration of the souls of uncounted millions, especially in this country, but also all over the world.

From the very beginning of our period we have decided for the nation, as the expression of our special way of life and of our unique contribution to history. The decision was great and creative, and for centuries it was effective. But in that decision we excluded mankind and all symbols expressing the unity of all men. The former unity was broken, and no international group has been able to re-establish it. Now, in the old age of our period, the most powerful nations themselves claim to represent mankind, and try to impose their ways of life upon all men, producing, therefore, wars of destruction, which will perhaps unite all mankind in the peace of the grave.

Our period has decided for a secular world. That was a great and much- needed decision. It threw a church from her throne, a church which had become a power of suppression and superstition. It gave consecration and holiness to our daily life and work. Yet it excluded those deep things for which religion stands: the feeling for the inexhaustible mystery of life, the grip of an ultimate meaning of existence, and the invincible power of an unconditional devotion. These things cannot be excluded. If we try to expel them in their divine images, they reemerge in daemonic images. Now, in the old age of our secular world, we have seen the most horrible manifestation of these daemonic images; we have looked more deeply into the mystery of evil than most generations before us; we have seen the unconditional devotion of millions to a satanic image; we feel our period’s sickness unto death.

This is the situation of our world. Each of us should realize that he participates in it, and that the forces in his own soul which make him old, often in early years, are part of the forces which make our period old. Each of us strengthens these forces, and each of us is a victim of them at the same time. We are in the desert of which the prophet speaks, and none among us knows the way out. Certainly there is no way out in

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what some idealists tell us: “Make decisions, but don’t exclude anything! Take the best in all possibilities. Combine them. Then will our period become young again!” No man and no nation will become young again in that way. The new does not appear from a collection of the elements of the old which are still alive. When the new comes the old must disappear. “Remember not the former things, neither consider the things of old”, says the prophet. “Behold, all things are become new”, says the apostle. Out of the death of the old the new arises. The new is created not out of the old, not out of the best of the old, but out of the death of the old. It is not the old which creates the new. That which creates the new is that which is beyond old and beyond new, the Eternal.

“Behold, Iam doing a new thing, even now it is springing to light. Do you not perceive it?” If the new were a part of the old, the prophet would not ask, “Do you perceive it?” for everybody would see it already. But it is hard to perceive. It is hidden in the profound mystery which veils every creation, birth as well as rebirth. It springs to light – which is to say that it comes out of the darkness of that mystery.

Nothing is more surprising than the rise of the new within ourselves. We do not foresee or observe its growth. We do not try to produce it by the strength of our will, by the power of our emotion, or by the clarity of our intellect. On the contrary, we feel that by trying to produce it we prevent its coming. By trying, we would produce the old in the power of the old, but not the new in the power of the new. The new being is born in us, just when we least believe in it. It appears in remote corners of our souls which we have neglected for a long time. It opens up deep levels of our personality which had been shut out by old decisions and old exclusions. It shows a way where there was no way before. It liberates us from the tragedy of having to decide and having to exclude, because it is given before any decision. Suddenly we notice it within us! The new which we sought and longed for comes to us in the moment in which we lose hope of ever finding it. That is the first thing we must say about the new: it appears when and where it chooses. We cannot force it, and we cannot calculate it. Readiness is the only condition for it; and readiness means that the former things have become old and that they are driving us into the destruction of our souls just when we are trying most to save what we think can be saved of the old.

It is the same in our historical situation. The birth of the new is just as surprising in history. It may appear in some dark corner of our world. It

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may appear in a social group where it was least expected. It may appear in the pursuit of activities which seem utterly insignificant. It may appear in the depth of a national catastrophe, if there be in such a situation people who are able to perceive the new of which the prophet speaks. It may appear at the height of a national triumph, if there be a few people who perceive the vanity of which the Preacher speaks. The new in history always comes when people least believe in it. But, certainly, it comes only in the moment when the old becomes visible as old and tragic and dying, and when no way out is seen. We live in such a moment; such a moment is our situation. We realize this situation in its depth only if we do not continue to say, “We know where the new will come from. It will come from this institution or this movement, or this special class, or this nation, or this philosophy, or this church.” None of these, of course, is excluded from being the place where the new will appear. But none of these can guarantee its appearance. All of us who have looked at one of these things as the chosen place of the new have been disappointed. The supposedly new always proves to be the continuation of the old, deepening its destructive conflicts. And so I repeat: the first thing about the new is that we cannot force it and cannot calculate it. All we can do is to be ready for it. We must realize as profoundly as possible that the former things have become old, that they destroy our period just when we try most courageously to preserve the best of it. And we must attempt this realization in our social as well as in our personal life. In no way but the most passionate striving for the new shall we become aware that the old is old and dying. The prophets who looked for the new thing He is doing were most passionately and most actively involved in the historical situation of their nation. But they knew that neither they themselves nor any of the old things would bring the new.

“Remember not the former things, neither consider the things of old”, says the prophet. That is the second thing we must say about the new: it must break the power of the old, not only in reality, but also in our memory; and one is not possible without the other. Let me say a few words about this most sublime point in the prophetic text and in the experience of every religion. We cannot be born anew if the power of the old is not broken within us; and it is not broken so long as it puts the burden of guilt upon us. Therefore religion, prophetic as well as apostolic, pronounces, above all, forgiveness. Forgiveness means that the old is thrown into the past because the new has come. “Remember not” in the prophetic words does not mean to forget easily. If it meant that, forgiveness would not be necessary. Forgiveness means a throwing

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out of the old, as remembered and real at the same time, by the strength of the new which could never be the saving new if it did not carry with it the authority of forgiveness.

Ibelieve that the situation is the same in our social and historical existence. Anew which is not able to throw the old into the past, in remembrance as well as in reality, is not the really new. The really new is able to break the power of old conflicts between man and man, between group and group, in memory and reality. It is able to break the old curses, the results of former guilt, inherited by one generation from another, the guilt between nations, between races, between classes, on old and new continents, these curses by which the guilt of one group, in reality and memory, permanently produces guilt in another group. What power of the new will be great and saving enough to break the curses which have laid waste half of our world? What new thing will have the saving power to break the curse brought by the German nation upon herself before our eyes? “Remember not the former things”, says the prophet. That is the second thing which must be said about the new.

“Behold, Iam doing a new thing.” “I” points to the source of the really new, to that which is always old and always new, the Eternal. That is the third thing which must be said about the new: it bears the mark of its eternal origin in its face, as it did when Moses came from the mountain with the tablets of the law, opening a new period of history. The really new is that which has in itself eternal power and eternal light. New things arise m every moment, at every place. Nothing is today as it was yesterday. But this kind of new is old almost as soon as it appears. It falls under the judgment of the Preacher: “There is no new thing under the sun.” Yet sometimes a new thing appears which does not age so easily, which makes life possible again, in both our personal and our historical existence, a saving new, which has the power to appear when we least expect it, and which has the power to throw into the past what is old and burdened with guilt and curse. Its saving power is the power of the Eternal within it. It is new, really new, in the degree to which it is beyond old and new, in the degree to which it is eternal. And it remains new so long as the eternal power of the Eternal is manifest within it, so long as the light of the Eternal shines through it. For that power may become weaker; that light, may become darker; and that which was truly a new thing may become old itself. That is the tragedy of human greatness in which something eternal appears.

When the apostles say that Jesus is the Christ, they mean that in Him the

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new eon which cannot become old is present. Christianity lives through the faith that within it there is the new which is not just another new thing but rather the principle and representation of all the really new in man and history. But it can affirm this only because the Christ deprived Himself of everything which can become old, of all individual and social standing and greatness, experience and power. He surrendered all these in His death and showed in His self- surrender the only new thing which is eternally new: love. “Love never ends,” says His greatest apostle. Love is the power of the new in every man and in all history. It cannot age; it removes guilt and curse. It is working even today toward new creation. It is hidden in the darkness of our souls and of our history. But it is not completely hidden to those who are grasped by its reality. “Do you not perceive it?” asks the prophet. Do we not perceive it?

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Public Li Kansas City, Mo. THE PROTESTANT ERA THE

By

PAUL TILLICH

Translated and with a Concluding Essay by

JAMES LUTHER ADAMS

THE UNIVERSITY OF CHICAGO PRESS CHICAGO ILLINOIS THE UNIVERSITY OF CHICAGO PRESS, CHICAGO 37 Cambridge University Press, London, N.W. 1, England W. J. Gage & Co , Limited, Toronto 2B, Canada

Copyright 1948 by The University of Chicago All rights reserved Published 1948 . Composed and printed by THE UNIVERSITY OF CHICAGO PRESS, Chicago, Ilhnots t U.S.A.

Copyright vested in the Attorney-General, pursuant to law by permission of the Attorney-General in the public interest under License No JA-1200 To

WILHELM PAUCK friend and helper TRANSLATOR’S NOTE

acknowledgment is here expressed to Dr. Ernst Fraenkel for his invaluable assistance in the preparation of the translations included in this volume.

Acknowledgments are due also to the publishers who have graciously given permission for the inclusion here of essays that have previously appeared elsewhere either in German or in English. It should be noted, however, that the author has altered several of these essays for the present volume.

CHAPTER I, Kant-Studien, Vol. XXXIV (1929), Heft 3/4. CHAPTER II is published here for the first time. CHAPTER III, Die Tat, Vol. XIV (1922), Heft 5. CHAPTER IV, Journal of Religion, Vol. XXVI (1946), No. 2. CHAPTERS V, VII, VIII, XIII, and XIV, from the volume of Tilhch’s collected writings, Religiose Verwirtyichung (Berlin: Furche-Verlag, 1929). CHAPTER VI, Religion in Life, Vol. X (1941), No. 1. CHAPTER IX, Crosier Quarterly, Vol. XXII (1945), No. 4. CHAPTER X, from Religion and the Modern World (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1941). CHAPTER XI, a translation of die brochure, Protestantisches Prinzif und pro- letarische Situation (Bonn: Friedrich Cohen, 1931).

CHAPTER XII, The Protestant, Vol. IV (1942), No. 5. CHAPTER XV, originally published under the tide “Protestantism in the Pres- ent World-Situation,” American Journal of Sociology, Vol. XLIII (1937), No. 2. CHAPTER XVI, Anglican Theological Review, Vol. XXV (1943), No. L CHAPTER XVII, Christianity and Society, Vol. VII (1941), No. 2. CHAPTER XVIII, Christianity and Crisis, Vol. II (1942), No. 14.

In an expository essay at the end of the volume the translator has at-

tempted to relate Professor Tillich’s concept of “The Protestant Era” to his general outlook and background, taking into account some of his many writings which are not available in English. J. L. A. THE MEADVILLE THEOLOGICAL SCHOOL FEDERATED THEOLOGICAL FACULTY UNIVERSITY OF CHICAGO

Vll AUTHOR’S INTRODUCTION I

book would not have been published without the initiative JL and the work of James Luther Adams in Chicago. He has translated the German articles which are presented here for the first time to American readers. He has suggested the organization of the book and the selection of its parts. He has encouraged me again and again to go ahead with the publication. Before anything else Iwant to my express profound gratitude to him; and Iwant to include in my thanks some mutual friends who advised us. The hardest task was the translation of some extremely difficult German texts. In many cases the impossibility of an adequate translation made it imperative for me to reproduce whole passages and even articles without keeping to the original text. In these cases Ihave used the paraphrasing translations of Dr. all

Adams, and in no case have Ichanged the train of thought of the original writing. This Introduction is intended to justify the selection and organization of the material by a retrospective and somewhat personal record of the development which is reflected in the different articles and which has led to the of view from which the book is point conceived.

This point of view, of course, is suggested in the tide of the book, The Protestant Era. But, since this title itself needs interpretation and since the relation of several of the published articles to the tide is not

immediately evident, it seems advisable that the collection have an explanatory introduction. There is another, even more important, reason for such an introduction.

The collection includes material taken from about twenty years of ’

theological and philosophical work. During these two decades some of ,’

the most monumental historical events have taken place the victory of i

national socialism in Germany and the second World War. An imme-

diate effect of the first event on my life was my emigration from

Germany and my setdement in New York City. The change of country and continent, the catastrophe of a world in which Ihad worked and of the fairly mastered tool of my thought for forty-seven years, the loss iz X AUTHOR S INTRODUCTION own language, the new experiences in a civilization previously unknown to me, resulted in changes, first, of the expression and then, to a certain degree, of the content of my thinking. These changes were sup- the rule of naziism, ported by the dramatic events in Germany under especially the German church struggle, further by two extended trips through the countries of western Europe and my active participation in the Oxford conference of the world churches, and, finally, by the political and spiritual events preceding and accompanying the second World

War. The imminence and the outbreak of this war and the tremendous problems of postwar reconstruction have forced upon me a larger par- Iever had intended to ticipation in practical politics than give. And, since the key to the interpretation of history is historical activity, my understanding of the world-historical situation has become broader and, Ihope, more realistic. Besides these dramatic events, American theology

and philosophy have influenced my thinking in several respects. The spirit of the English language has demanded the clarification of many

ambiguities of my thought which were covered by the mystical vagueness of the classic philosophical German; the interdependence of

theory and practice in Anglo-Saxon culture, religious as well as secular, has freed me from the fascination of that kind of abstract idealism which enjoys the system for the system’s sake; the co-operation with colleagues and students of Union Theological Seminary, Columbia University, and other universities and colleges has provided the experience of a type of Protestant religion and culture very different from that of Continental Europe; the world perspective, almost unavoidable on a bridge between the continents like New York and at a center of world Protestantism like Union Theological Seminary, has had strong effects on my thinking about the situation of the church universal in our time. All these influencesand, besides them, the natural growth of a man’s experience and thought in two decades are mirrored in the different articles of this book. They betray changes of style, of temper, of emphasis, of methods, of formulations, which cannot escape any reader.

But more obvious than the changes from the earlier to the more recent articles in this collection is the continuity of the main line of

thought and the permanence of the basic principles. It sometimes strikes me (and this is probably a very common experience), when I AUTHOR S INTRODUCTION xi

read some of my earliest writings, how much of what Ibelieved to be a recent achievement is already explicitly or at least implicitly contained in them. This is, first of all, true of the that controls the selec- problem tion of the articles the problem of Protestantism, its meaning and its historical existence. Since my first years as a student of Protestant theology, Ihave tried to look at Protestantism from the outside as well as from the inside. “From the outside” meant in those earlier years: from the point of view of a passionately loved and studied philosophy; it meant in later years from the point of view of the powerfully developing comparative history of religion; and it meant, finally, from the point of view of the experienced and interpreted general history of our period. This outside view of Protestantism has deeply influenced

my inside view of it. If you look at Protestantism merely as a special denominational form of Christianity to which you are bound by tradition and faith, you receive a picture different from the one you perceive when looking at it as a factor within the world-historical process, influenced by and influencing all other factors. But the converse is also true. The inside view of Protestantism, based on an existential experience of its meaning and power, strongly modifies the outside view. None of the articles contained in this volume considers the situation of Protestantism in a merely factual, “statistical” way, but each of them

betrays the author’s concern and active involvement. This is not said in order to depreciate detachment and scientific objectivity in the mat-

ters dealt with. There is a place for such an attitude even toward religion.

But it touches only the surface. There are objects for which the so-called “objective” approach is the least objective of all, because it is based on a

misunderstanding of the nature of its object. This is especially true of religion. Unconcerned detachment in matters of religion (if it is more than a methodological self-restriction) implies an a priori rejection of the religious demand to be ultimately concerned. It denies the object which it is supposed to approach “objectively.” The inside and the outside views of Protestantism in their -mutual of its meaning which is set dependence have created an interpretation ’

forth, directly or indirectly, in all sections of this book. Protestantism is understood as a special historical embodiment of a universally significant principle. This principle, in which one side of the divine-human

relationship is expressed, is effective in all periods of history; it is indicated in the great religions of mankind; it has been powerfully pro* xii AUTHOR’S INTRODUCTION nounced by the Jewish prophets; it is manifest in the picture of Jesus as the Christ; it has been rediscovered time and again in the life of the

church and was established as the sole foundation of the churches of the Reformation; and it will challenge these churches whenever they leave their foundation.

There is no question here as to whether we are now approaching the end of the Protestant principle. This principle is not a special religious or cultural idea; it is not subject to the changes of history; it is not

dependent on the increase or decrease of religious experience or spirit-

ual power. It is the ultimate criterion of all religious and all spiritual

experiences; it lies at their base, whether they are aware of it or not. The

way in which this principle is realized and expressed and applied and connected with other sides of the divine-human relationship is different in different times and places, groups, and individuals. Protestantism as a principle is eternal and a permanent criterion of everything tem-

as the characteristic of a historical period is poral. Protestantism temporal and subjected to the eternal Protestant principle. It is judged by its own principle, and this judgment might be a negative one. The Protestant era might come to an end. But if it came to an end, the Protestant principle would not be refuted. On the contrary, the end of the Protestant era would be another manifestation of the truth and power of the Protestant principle. Will the Protestant era come to an end? Is that the judgment of the Protestant principle, as it was the judgment of the

prophets that the nation of the prophets would be destroyed? This is a question which, of course, is not to be answered by historical predictions but by an interpretation of Protestantism, its dangers and its

promises, its failures and its creative possibilities. All articles of this collection are meant to contribute to the answer*

Only a few of them deal directly with Protestantism, but all deal with the Protestant problem; for it is a presupposition of this book that no realm of life can be understood and formed without a relation to the Protestant principle, as it is a presupposition also that Protestantism cannot be understood and formed except in relation to all realms of life. This correlation, which is more fully developed in several places in the book, was decisive for the selection and organization of the articles, as it was decisive for the considerable number of different questions with which Ihave dealt in my thinking and writing and which appear in this collection as parts of the general problem of the Protestant era. AUTHOR S INTRODUCTION xiii

This Introduction does not intend to sum up the contents of the articles that follow. Its purpose is to show how the questions they ask and try to answer have arisen in connection with the rise of the Protestant problem in my thought. This cannot be done, however, without some autobiographical references, for the line of thought running through this book is based on a unity of experience and interpretation.

II

The power of the Protestant principle first became apparent to me in my theological teacher, Martin Kaehler, a man who in the classes of his personality and theology combined traditions of Renaissance humanism and German classicism with a profound understanding of the Reformation and with strong elements of the religious awakening of the middle of the nineteenth century. The historians of theology count him among the “theologians of mediation” often in a depreciating sense. But the tasf^ of theology is mediation, mediation between the eternal criterion of truth as it is manifest in the picture of Jesus as the Christ and the changing experiences of individuals and groups, their

varying questions and their categories of perceiving reality. If the mediating task of theology is rejected, theology itself is rejected; for the term “theo-logy” implies, as such, a mediation, namely, between the mystery, which is theos, and the understanding, which is logos. If some biblicists, pietists, evangelicals, and lay Christians are opposed to the mediating function of theology, they deceive themselves, since, in reality, they live by the crumbs falling from the table of the theological tradition which has been created by great mediators. One of the methods of mediation in theology is called “dialectical.” Dialectics is the way of

seeking for truth by talking with others from different points of view, through “Yes” and “No,” until a “Yes” has been reached which is hardened in the fire of many “No’s” and which unites the elements of truth promoted in the discussion. It is most unfortunate that in recent

years the name “dialectical theology” has been applied to a theology that is strongly opposed to any kind of dialectics and mediation and that constantly repeats the “Yes” to its own and the ’’No“ to any other

position. This has made it difficult to use the term “dialectical” to denote theological movements of a really dialectical, that is a mediating, character; and it has resulted in the cheap and clumsy way of dividing all theologians into naturalists and supernaturalists, or into liberals and xiv AUTHOR S INTRODUCTION orthodox. As a theologian who sometimes has been dealt with in this

easy way of shelving somebody (for instance, by being called a “neo-

supernaturalist“) Iwant to state unambiguously my conviction that these divisions are obsolete in the actual work which is done completely today by every theologian who takes the mediating or dialectical task of theology seriously. Therefore, Iwould not be ashamed to be called a for me, would simply mean: a “theologian of mediation,” which, “theoJogian.” There is, of course, danger in all mediation performed

by the church, not only in its theological function but also in all its

functions. The church is often unaware of this danger and practical falls into a self-surrendering adaptation to its environment. In such situations a prophetic challenge like that given by the “neo-Reformation” theology (as it should be called instead of “dialectical theology”) of such a danger, the church as a is urgently needed. But, in spite living reality must permanently mediate its eternal foundation with the demands of the historical situation. The church is by its very nature dialectical and must venture again and again a “theo-logy” of mediation. The example of Martin Kaehler, in reference to whom this excursus on the mediating character of my theology has been made, shows clearly that mediation need not mean surrender. Kaehler’s central idea was the idea that separated Protestantism faith,“ “justification through from Catholicism and that became the so-called “material” principle of the Protestant churches (the biblical norm being the “formal” principle). He was able not only to unite this idea with his own classical education but also to interpret it with great religious power for generations of humanistically educated students. Under his influence a group of advanced students and younger professors the new under- developed standing of the Protestant principle in different ways. The step Imyself made in these years was the insight that the principle of justification through faith refers not only to the religious-ethical but also to the religious-intellectual life. Not only he who is in sin but also he who is

justified through faith. The situation of doubt, even of in doubt is

doubt about God, need not separate us from God. There is faith in

every serious doubt, namely, the faith in the truth as such, even if the only truth we can express is our lack of truth. But if this is experienced in its depth and as an ultimate concern, the divine is present; and he who doubts in such an attitude is “justified” in his thinking. So the AUTHOR S INTRODUCTION XV

paradox got hold of me that he who seriously denies God, affirms him. Without it Icould not have remained a theologian. There is, Isoon realized, no place beside the divine, there is no possible atheism, there is no wall between the religious and the nonreligious. The holy embraces both itself and the secular. Being religious is being uncondition-

ally concerned, whether this concern expresses itself in secular or (in the narrower sense) religious forms. The personal and theological con-

sequences of these ideas for me were immense. Personally, they gave me at the time of their discovery, and always since then, a strong feeling of relief. You cannot reach God by the work of right thinking or by a sacrifice of the intellect or by a submission to strange authorities, such as the doctrines of the church and the Bible. You cannot, and you are not even asked to try it. Neither works of piety nor works of mor-

ality nor works of the intellect establish unity with God. They follow from this unity, but they do not make it. They even prevent it if you try to reach it through them. But just as you are justified as a sinner (though unjust, you are just), so in the status of doubt you are in the status of truth. And if all this comes together and you are desperate about the meaning of life, the seriousness of your despair is the expression of the meaning in which you still are living. This unconditional

seriousness is the expression of the presence of the divine in the experience of utter separation from it. It is this radical and universal inter-

pretation of the doctrine of justification through faith which has made me a conscious Protestant. Strictly theological arguments for this idea are given in an early German article which Imention mainly because of its title: “Rechtfertigung und Zweifel” (“Justification and Doubt”). In that article (which does not appear in the present volume) the con-

quest of the experience of meaninglessness by the awareness of the paradoxical presence of “meaning in meaninglessness*’ is described. References to this idea are given wherever the Protestant principle is

mentioned, especially in the chapters on “Realism and Faith,” “The Protestant Message and the Man of Today,” and “The Transmoral Conscience.” The radical and universal interpretation of the idea of justification through faith had important theological consequences beyond the personal. If it is valid, no realm of life can exist without relation to some-

thing unconditional, to an ultimate concern. Religion, like God, is om- XVI AUTHOR S INTRODUCTION of God, can be forgotten, neglected, nipresent; its presence, like that denied. But it is always effective, giving inexhaustible depth to life and inexhaustible meaning to every cultural creation. Afirst, somewhat enthusiastic, expression of this idea was given in a lecture printed in the Kant-Studien under the title, “Uber die Idee einer Theologie der Kultur” (“On the Idea of a Theology of Culture”). Ashort time later, in a more systematic fashion, the same idea was explained in a paper that appeared in the same magazine under the paradoxical tide, “Die

Uberwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie“

(“Overcoming the Notion of Religion within the Philosophy of Reli-

gion“). Both articles (not reprinted here) try to introduce the larger concept of religion, challenging the undialectical use of the narrower definition.

It was natural that on the basis of these presuppositions the history of religion and of Christianity required a new interpretation. The early and high Middle Ages received a valuation that they never had received in classical Protestantism. Icalled them “theonomous” periods, in con-

trast to the heteronomy of the later Middle Ages and the self-complacent autonomy of modern humanism. “Theonomy” has been defined as a culture in which the ultimate meaning of existence shines through all finite forms of thought and action; the culture is transparent, and

its creations are vessels of a spiritual content. “Heteronomy” (with which theonomy is often confused) is, in contrast to it, the attempt of a religion to dominate autonomous cultural creativity from the outside, while self-complacent autonomy cuts the ties of a civilization with its ultimate ground and aim, whereby, in the measure in which it succeeds,

spiritually empty. The Protestant a civilization becomes exhausted and

principle as derived from the doctrine of justification through faith rejects heteronomy (represented by the doctrine of papal infallibility) as well as a self-complacent autonomy (represented by secular human-

ism). It demands a self-transcending autonomy, or theonomy. These ideas have been developed in my “Religionsphilosophie” (“Philosophy of Religion”) which appeared as a section of the Lehrbuch der Philo-

sophic (“Textbook of Philosophy,” edited by Max Dessoir). Expressions of the same point of view are given in the essays “Philosophy and Fate,” “Philosophy and Theology,” and “Kairos,” in the present volume. AUTHOR S INTRODUCTION xvii

III

Most important for my thought and life was the application of these ideas to the interpretation of history. History became the central problem of my theology and philosophy because of the historical reality as Ifound it when Ireturned from the first World War: a chaotic Germany and Europe; the end of the period of the victorious bourgeoisie and of the nineteenth-century way of life; the split between the Lutheran churches and the proletariat; the gap between the transcendent

message of traditional Christianity and the immanent hopes of the revolutionary movements. The situation demanded interpretation as well as action. Both were attempted by the German religious-socialist

movement, which was founded immediately after the war by a group of people, including myself. The first task we faced was an analysis of the world situation on the basis of contemporary events, viewed in the

light of the great criticism of bourgeois culture during the nineteenth and early twentieth centuries, and with the help of the categories derived from the Protestant principle in its application to religion and culture. In this analysis the central proposition of my philosophy of religion proved its significance: Religion is the substance of culture, culture is the expression of religion. Alarge section of my published writings and unpublished lectures has been dedicated to such a “theonomous” interpretation of culture. The small, widely received book Die Religiose Lage der Gegenwart (translated in 1932 under the title, The Religious Situation) tried to give an all-embracing analysis o the recent decades of our period. A similar, though shorter, analysis has recently

appeared as the first section of a symposium, The Christian Answer. Among the articles collected in the present volume, practically all those brought together in the fifth part, “The Present Crisis,” as well as “The Protestant Principle and the Proletarian Situation” and “The Idea and the Ideal of Personality,” contribute to a theonomous interpretation of our period. An analysis of our situation could not have been attempted

by me without my participation in the religious-socialist movement. In speaking about it, Ifirst want to remove some misunderstandings concerning its nature and purpose. This is especially necessary in a country like the United States, where everything critical of nineteenth-century

capitalism is denounced as “red” and, consciously or through ignorance, confused with communism of the Soviet type. The most unfortunate XVlli AUTHOR S INTRODUCTION the barrier that erects against consequence of this attitude it is any real understanding of what is going on in our world, especially in in Europe and Asia, and of the transformations that are taking place as in economy, in science as well all realms of life, in religion as well as in the arts, in ethics as well as in education, in the whole of human

existence. Religious socialism was always interested in human life as a

whole and never in its economic basis exclusively. In this it was sharply as well as from all forms of distinguished from economic materialism, “economism.” It did not consider the economic factor as an independent one on which all social reality is dependent. It recognized the de- all other social, intellectual, and spiritual pendence of economy itself on factors, and it created a picture of the total, interdependent structure of our present existence. We understood socialism as a problem not of wages but of a new theonomy in which the question of wages, of social security, is treated in unity with the question of truth, of spiritual secu-

rity. On the other hand, we realized more than most Christian theologians ever did that there are social structures that unavoidably frustrate any spiritual appeal to the people subjected to them. My entrance into the religious-socialist movement meant for me the definitive break

with philosophical idealism and theological transcendentalism. It opened my eyes to the religious significance of political Calvinism and social sectarianism, over against the predominantly sacramental character ofmy own Lutheran tradition. Religious socialism is not a political party but a spiritual power trying to be effective in as many parties as possible. It had and has sympathizers and foes on the Left as well as on the Right. Yet it stands unambiguously against every form of reaction, whether it be a semifeudal reaction as in Germany; a bourgeois status

quo policy as in this country; or the clerical reaction that threatens to develop in large sections of postwar Europe. Religious socialism is not “Marxism,” neither political Marxism in the sense of communism nor “scientific” Marxism in the sense of economic doctrines. We have, however, learned more from Marx’s dialectical analysis of bourgeois society than from any other analysis of our period. We have found in it an understanding of human nature and history which is much nearer to the classical Christian doctrine of man with its empirical pessimism and its eschatological hope than is the picture of man in idealistic theology. The most important theoretical work done by religious socialism was AUTHOR S INTRODUCTION xix

the creation of a religious interpretation of history, the first one, so far as Ican see, of an especially Protestant character. There were Christian

interpretations of history in the early and medieval church, an ecclesiastical or conservative type represented by and a sectarian or Augustine revolutionary type represented by Joachim of Floris. There were and are secular interpretations of history, conservative-pessimistic ones or

evolutionary-optimistic ones or revolutionary-Utopian ones (see the chapter on “Historical and Nonhistorical Interpretations of History”) .

Lutheranism had some affinity to the first type, Calvinism to the second, and sectarianism to the third. But a genuine Protestant interpretation of history was missing. It was the historical situation itself, the gap between conservative Lutheranism and socialist utopianism in Germany, which forced upon us the question of a Protestant interpretation of history.The answer given so far centers around three main concepts: “theonomy,” “kairos,” and the “demonic.” The first of these concepts and its relation to the Protestant principle has already been explained. For the concept of “kairos” Ican refer to the chapter “Kairos” in this book. The concept of the demonic is fully explained in my book, The

Interpretation of History. In this introduction there remains the task of

showing the relation of the concepts of “kairos” and of the “demonic” to the Protestant principle.

“Kairos,” the “fulness of time,” according to the New Testament use of the word, describes the moment in which the eternal breaks into the temporal, and the temporal is prepared to receive it. What hap- of as the pened in the one unique kairos, the appearance Jesus Christ,

i.e., as the center of history, may happen in a derived form again and again in the process of time, creating centers of lesser importance on which the periodization of history is dependent. The presence of such a kairos was felt by many people after the first World War. dependent the religious-socialist movement, the im- It gave us the impulse to start to survive its destruction in Gerpetus of which was strong enough many and to spread through many countries, as the work and the decisions of the Oxford conference surprisingly proved. It is the basic

trend of the European masses today, as all keen observers agree. “Kairos” is a biblical concept which could not be used by Catholicism because of the latter’s conservative hierarchical interpretation of history; and it has not been used by the sects because of their striving toward the final end. The Protestant principle demands a method of in- XX AUTHOR S INTRODUCTION terpreting history in which the critical transcendence of the divine over

against conservatism and utopianism is strongly expressed and in which, at the same time, the creative omnipresence of the divine in the

course of history is concretely indicated. In both respects the concept of “kairos” is most adequate. It continues the Protestant criticism of Catholic historical absolutism; it prevents the acceptance of any kind of Utopian belief, progressivistic or revolutionary, in a perfect future; it overcomes Lutheran individualistic transcendentalism; it gives a dynamic historical consciousness in the line of early Christianity and the early Reformation; it provides a theonomous foundation for the creation of the new in history. The idea of “the kairos” unites criticism and creation. And just this is the problem of Protestantism (see the chapter entitled “The Formative Power of Protestantism”).

The third concept decisive for my interpretation of history is that of “the demonic.” It is one of the forgotten concepts of the New Testament, which, in spite of its tremendous importance for Jesus and the apostles, has become obsolete in modern theology. The thing respon-

neglect was the reaction of the philosophers of the Ensible for this

lightenment against the superstitious, abominable use of the idea of the demonic in the Middle Ages and in orthodox Protestantism. But abuse should not forbid right use. The idea of the demonic is the mythical

expression of a reality that was in the center of Luther’s experience as itwas in Paul’s, namely, the structural, and therefore inescapable, power of evil. The Enlightenment, foreshadowed by Erasmus’ fight with Luther and by theological humanism, saw only the individual acts of evil, dependent on the free decisions of the conscious personality. It be-

lieved in the possibility of inducing the great majority of individuals to

follow the demands of an integrated personal and social life by educa-

tion, persuasion, and adequate institutions. But this belief was broken down not only by the “Storms of Our Times” (see the chapter of this tide) but also by the new recognition of the destructive mechanisms

determining the unconscious trends of individuals and groups. Theologians could reinterpret the badly named but profoundly true doctrine of “original sin*’ in the light of recent scientific discoveries. The powerfulsymbol of the demonic was everywhere accepted in the sense in which we had used it, namely, as a “structure of evil” beyond the moral power of good producing social and individual tragedy will,

precisely through the inseparable mixture of good and evil in every AUTHOR S INTRODUCTION XX human act. None of the concepts used by our interpretation of history has found as much response in religious and secular literature as has the concept of the demonic. This response may be interpreted as a symptom of the general feeling for the structural character of evil in our period. If evil has demonic or structural character limiting individual freedom, its conquest can come only by the opposite, the divine structure, that is, by what we have called a structure or “Gestalt” of grace. Luther’s fight with Erasmus is typical for the Protestant interpretation of grace. We are justified by grace done, because in our relation to God we are dependent on God, on God alone, and in no way on ourselves; we are grasped by grace, and this is only another way of saying that we have faith. Grace creates the faith through which it is received. Man does not create faith by will or intellect or emotional self-

surrender. Grace comes to him; it is “objective,” and he may be enabled to receive it, or he may not. The interest of early Protestantism

was, however, so much centered around individual justification that the idea of a “Gestalt of grace” in our historical existence could not

develop. This development was also prevented by the fact that the Catholic church considered itself as the body of objective grace, thus

discrediting the idea of a “Gestalt of grace” for Protestant consciousness. It is obvious that the Protestant principle cannot admit any identi-

fication of grace with a visible reality, not even with the church on its

visible side. But the negation of a visible “Gestalt of grace” does not

imply the negation of the concept as such. The church in its spiritual quality, as an object of faith, is a “Gestalt of grace” (see the chapter on “The Formative Power of Protestantism”). And the church as “Gestalt of grace” is older and larger than the Christian churches. Without preparation in all history, without what Ilater have called the “church in its latency” (abbreviated to the “latent church”), the “manifest” church never could have appeared at a special time. Therefore, grace is in all

history, and a continuous fight is going on between divine and demonic structures. The feeling of living in the center of such a fight was the

basic impulse of religious socialism, expressing itself in a religious and, I think, essentially Protestant interpretation of history.

IV In all these ideas theonomy, the kairos, the demonic, the Gestalt o grace, and the latent church the Protestant principle appears in its xxii AUTHOR’S INTRODUCTION is not the revealing and critical power. But the Protestant principle Protestant reality; and the question had to be asked as to how they are related to one another, how the life o the Protestant churches is possible under the criterion of the Protestant principle, and how a culture can be influenced and transformed by Protestantism. These questions are asked, in one way or another, in every article of the present book.

And, in every answer suggested, the need for a profound transformation of religious and cultural Protestantism is indicated. It is not im- will call the sum total of these possible that at some future time people transformations the end of the Protestant era. But the end of the Protestant era is, according to the basic distinction between the Protestant principle and Protestant reality, not the end of Protestantism. On the contrary, it may be the way in which the Protestant principle must affirm itself in the present situation. The end of the Protestant era is

not the return to the Catholic era and not even, although much more so, the return to early Christianity; nor is it the step to a new form of

secularism. It is something beyond all these forms, a new form of

Christianity, to be expected and prepared for, but not yet to be named. Elements of it can be described but not the new structure that must and will grow; for Christianity is final only in so far as it has the power of criticizing and transforming each of its historical manifestations; and just this power is the Protestant principle. If the problem is raised of Protestantism as protest and as creation, a large group of questions immediately appear, all of them insufficiently answered in historical Protestantism and all of them driving toward radical trans-

formations. Many of them are discussed in this book, several of them in other places by myself, some of them hardly at all. Ashort account of these problems may show their character and their importance. The sharp distinction between the principle and the actuality of Protestantism leads to the following question: By the power of what reality does the Protestant principle exercise its criticism? There must be such a reality, since the Protestant principle is not mere negation. But if such a reality does exist, how can it escape the Protestant protest? In other words: How can a spiritual Gestalt live if its principle is the protest against itself?How can critical and formative power be united in the

reality of Protestantism? The answer is: In the of the power New Being that is manifest in Jesus as the Christ. Here the Protestant protest comes to an end. Here is the bedrock on which it stands and which AUTHOR S INTRODUCTION xxili

is not subjected to its criticism. Here is the sacramental foundation of Protestantism, of the Protestant principle, and of the Protestant reality. It is not by chance that a chapter on sacramental thinking appears in this book. The decrease in sacramental thinking and feeling in the churches of the Reformation and in the American denominations is

appalling. Nature has lost its religious meaning and is excluded from participation in the power of salvation; the sacraments have lost their spiritual power and are vanishing in the consciousness of most Protestants; the Christ is interpreted as a religious personality and not as the basic sacramental reality, the “New Being.” The Protestant protest has rightly destroyed the magical elements in Catholic sacramentalism but has wrongly brought to the verge of disappearance the sacramental foundation of Christianity and with it the religious foundation of the

protest itself. It should be a permanent task of Christian theology, of

preaching, and of church leadership to draw the line between the spiritual and the magical use of the sacramental element, for this element is the one essential element of every religion, namely, the presence of the divine before our acting and striving, in a “structure of grace” and in the symbols expressing it. C. G. Jung has called the history of Protestantism a history of continuous “iconoclasm” (“the destruction of pic-

tures,“ that is, of religious symbols) and, consequently, the separation of our consciousness from the universally human “archetypes” that are

present in the subconscious of everybody. He is right. Protestants often confuse essential symbols with accidental signs. They often are unaware of the numinous power inherent in genuine symbols, words, acts, per-

sons, things. They have replaced the great wealth of symbols appearing in the Christian tradition by rational concepts, moral laws, and subjective emotions. This also was a consequence of the Protestant protest

against the superstitious use of the traditional symbols in Roman Catholicism and in all paganism. But here also the protest has en-

dangered its own basis. One of the earliest experiences Ihad with Protestant preaching was its moralistic character or, more exactly, its tendency to overburden the personal center and to make the relation to God dependent on continuous, conscious decisions and experiences. The rediscovery of the unconscious in medical psychology and the insight into the unconscious drives of the mass psyche gave me the key to this basic problem of the Protestant cultus. The loss of sacraments and symbols corresponds to XXiv AUTHOR S INTRODUCTION the exclusive emphasis on the center of personality in Protestantism; and both these facts correspond to the rise of the bourgeois ideal of personality, for which the Reformation and the Renaissance are equally responsible. At the same time, personal experience, the intimate observation of many individuals, the knowledge provided by psychotherapy, the trend of the younger generation in Europe toward the vital and prerational side of the individual and social life, the urgent desire for more

community and authority and for powerful and dominating symbols prove that the Protestant-humanist ideal of personalall these seemed to

ity has been undermined and that the Protestant cultus and its personal and social ethics have to undergo a far-reaching transformation. This impression was and is supported by the general development of Western civilization toward more collectivistic forms of political and economic life.The demand for a basic security in social, as well as in spiritual, respects has superseded (though not removed) the liberal demand for

liberty. And this demand can no longer be suppressed, for it is rooted in the deepest levels of the men of today, of personalities and groups.

Reactionary measures may delay the development, but they cannot stop it. Organization of security (against the devastation coming from the atomic bomb or from permanent unemployment) is impossible without collectivistic measures. The question of whether Protestantism as a determining historical factor will survive is, above all, the question of whether it will be able to adapt itself to the new situation; it is the question of whether Protestantism, in the power of its principle, will be able to dissolve its amalgamation with bourgeois ideology and reality and create a synthesis, in criticism and acceptance, with the new forces that have arisen in the present stage of a revolutionary transformation of man and his world. This is a challenge for both the individual and the social ethics of Protestantism. In the section on “Religion and Ethics” the attempt has been made to meet this challenge, most comprehensively in the chapter on “The Idea and the Ideal of Personality.” Here the relation of the personal center, first, to nature, second, to community, and, third, to its own unconscious basis is discussed, and ideas for the transformation of these relations in the coming period of history are suggested. Aspecial point elaborated in the chapter on “The Transmoral Conscience,” is

which tries to connect Luther’s experience of the “justified conscience” with the psychotherapeutic principle of “accepting one’s self” and with AUTHOR S INTRODUCTION* XXV the emphasis on the creative venture of thinking and acting in the different forms of “the philosophy of life” and pragmatism. With respect to social ethics the chapter on “The Protestant Principle and the Proletarian Situation” is the most representative, though all chapters of the last section, “The Present Crisis,” bear on the subject. Protestantism has not developed a social ethics of its own as Roman Catholicism has done

(and codified) in terms of Thomism. The Protestant principle cannot admit an absolute form of social ethics. But, on the other hand, it need not surrender its development to the state, as it did on Lutheran soil, or to society, as it did on Calvinistic soil. Protestantism can and must have social ethics determined by the experience of the kairos in the light of the Protestant principle. The chapter on “Ethics in a Changing World” deals with this problem. The main answer given there is: Ethics out of the kairos is ethics of love, for love unites the ultimate criterion with the adaptation to the concrete situation. It is a shortcoming of Protestantism that it never has sufficiently described the place of love in the whole of Christianity. This is due to the genesis and history of Protestantism. The Reformation had to fight

against the pardy magical, partly moralistic, partly relativistic distortion of the idea of love in later Catholicism. But this fight was only a con-

sequence of Luther’s fight against the Catholic doctrine of faith. And so faith and not love occupied the center of Protestant thought. While

Zwingli and Calvin, by their huinanistic-biblicistic stress on the function of the law, were prevented from developing a doctrine of love, Luther’s doctrine of love and wrath (of God and the government) prevented him from connecting love with law and justice. The result was

puritanism without love in the Calvinistic countries and romanticism without justice in the Lutheran countries. A fresh interpretation of love is needed in all sections of Protestantism, an interpretation that shows that love is basically not an emotional but an ontological power, that it is the essence of life itself, namely, the dynamic reunion o that which is separated. If love is understood in this way, it is the principle on which all Protestant social ethics is based, uniting an eternal and a dynamic element, uniting power with justice and creativity with form. In the chapter on “Ethics in a Changing World” the attempt is made to lay the foundation of a Protestant doctrine of love.

The formative power of Protestantism in theology and philosophy is indicated in several articles but is not applied constructively. It is my XXvi AUTHOR S INTRODUCTION hope that parts of the theological system, on which Ihave been working for many years, will appear in a not distant future. In the present volume only some results are anticipated, especially in the chapter on “Philosophy and Theology.” Ihave traveled a long way to my present theological position, a way that started in my first larger book, Das System der Wissenschaften nach Gegenstanden und Methoden (“The System of Knowledge: Its Contents and Its Methods”). In many respects the ideas developed in this book have determined my thinking up to the

present moment, especially those on biology, technical sciences, history, and metaphysics. Theology is defined as “theonomous metaphysics,” a definition that was a first and rather insufficient step toward what Inow call the “method of correlation.” This method tries to overcome the con-

flict between the naturalistic and supernaturalistic methods which imperils not only any real progress in the work of systematic theology but also any possible effect of theology on the secular world. The method of

correlation shows, at every point of Christian thought, the interdependence between the ultimate questions to which philosophy (as well as

pre-philosophical thinking) is driven and the answers given in the Christian message. Philosophy cannot answer ultimate or existential

questions qua philosophy. If the philosopher tries to answer them (and all creative philosophers have tried to do so), he becomes a theologian.

And, conversely, theology cannot answer those questions without accepting their presuppositions and implications. Question and answer determine each other; if they are separated, the traditional answers become unintelligible, and the actual questions remain unanswered. The method of correlation aims to overcome this situation. In the chapter on “Philosophy and Theology” (as well as in all my work in systematic theology) the method is explained and applied. Such a method is truly dialectical and therefore opposed to the supernaturalism of later Barthianism as well as to any other type of orthodoxy and fundamentalism.

Philosophy and theology are not separated, and they are not identical, but they are correlated, and their correlation is the methodological problem of a Protestant theology. In this connection Iwant to say a few words about my relationship to the two main trends in present-day theology, the one called “dialectical” in Europe, “neo-orthodox” in America, the other called “liberal” in Europe (and America) and sometimes “humanist” in America. My theology can be understood as an attempt to overcome the conflict be- AUTHOR S INTRODUCTION 7 xXVli

tween these two types of theology. It intends to show that the alternative expressed in those names isnot valid; that most of the contrasting statements are expressions of an obsolete stage of theological thought; and that, besides many other developments in life and the interpretation of life, the Protestant principle itself prohibits old and new orthodoxy, old and new liberalism. Since the latter point is especially important in the context of this book Iwant to enlarge on it in a few propositions

which, at the same time, show the main lines of my own theological position. It was the Protestant principle that gave liberal theology the right and the good conscience to approach the Holy Scripture with the critical methods of historical research and with a complete scientific honesty in showing the mythical and legendary elements in both Testaments. This event, which has no parallel in other religions, is an impressive and

glorious vindication of the truth of the Protestant principle. In this respect Protestant theology must always be liberal theology. It was the Protestant principle that enabled liberal theology to realize

that Christianity cannot be considered in isolation from the general religious and cultural, psychological and sociological, development of

humanity; that Christianity, as well as every Christian, is involved in the universal structures and changes of human life; and that, on the other hand, there are anticipations of Christianity in all history. This

insight, which is deadly for ecclesiastical and theological arrogance, is

strengthening for Christianity in the light of the Protestant principle. In this respect also Protestant theology must be liberal theology. It was the Protestant principle that destroyed the supra-naturalism of

the Roman Catholic system, the dualism between nature and grace, which is ultimately rooted in a metaphysical devaluation of the natural as such. And it was the Protestant principle that showed liberal theology

a way of uniting the antidualistic emphasis of the Reformation with the

ontological universalism and humanism of the Renaissance, thus de- stroying holy superstitions, sacramental magic, and sacred heteronomy. In this respect above all, Protestant theology must be liberal theology and must remain so even if challenged and suppressed by a period which will prefer security to truth. But it is also the Protestant principle that has induced orthodox theo- logians (both old and new) to look at Scripture as Holy Scripture, namely, as the original document of the event which is called “Jesus the XXVH1 AUTHOR S INTRODUCTION Christ” and which is the criterion of all Scripture and the manifestation of the Protestant principle. In this respect Protestant theology must be “ortho-dox” and must always maintain the ground in which the critical

power of the Protestant principle is rooted. It was the Protestant principle that showed orthodox theologians (both old and new) that the history of religion and culture is a history of permanent demonic distortions of revelation and idolatrous confusions of God and man. Therefore, they emphasized and re-emphasized the First Commandment, the infinite distance between God and man, and the judgment of the Cross over and against all human possibilities. In this respect also, Protestant theology must be always orthodox, fight-

ing against conscious and unconscious idolatries and ideologies. Again, it was the Protestant principle that forced the orthodox theologians (both old and new) to acknowledge that man in his very existence is estranged from God, that a distorted humanity is our heritage, and that no human endeavor and no law of progress can conquer this situation but only the paradoxical and reconciling act of the divine self-

giving. In this respect above all, Protestant theology must be orthodox at all times.

Is the acceptance of these propositions liberal, is it orthodox theology?

Ithink it is neither the one nor the other. Ithink it is Protestant and

Christian, and, if a technical term is wanted, it is “neo-dialectical.” This Introduction is written in the confusing period after the end of the second World War. What are the chances of historical Protestantism in this period? What are its possible contributions to this ’

period? Will the new era be in any imaginable sense a Protestant era, as the era between the Reformation and the first World War certainly

was ? Only a few indications for the immediate future and its spiritual needs are given in the last chapter. Much more could be derived from the whole of this book. Afew things are obvious. The wars and the revolutions that mark the first half of the twentieth century are symptoms of

the disintegration of life and thought of the liberal bourgeoisie and of a radical transformation of Western civilization. In so far as Protestantism is an element in the changing structure of the Western world and nothing beyond it it takes part in the processes of disintegration and transformation. It is not untouched by the trend toward a more collectivistic order of life, socially as well as spiritually. It is threatened by the dangers of this trend, and it may share in its promises. We are not AUTHOR S INTRODUCTION xxix

yet able to have a picture of this coming era and o the situation o

Christianity and Protestantism within it. We see elements of the picture which certainly will appear in it, but we do not see the whole. We do not know the destiny and character of Protestantism in this period. We do not know whether it will even desire or deserve the name “Protestantism.” All this is unknown. But we know three things: We know the Protestant principle, its eternal significance, and its lasting power in all periods of history. We know, though only fragmentarily, the next steps that Protestantism must take in the light of its principle and in view of the present situation of itself and of the world. And we know that it will take these steps unwillingly, with many discords, relapses, and frustrations, but forced by a power that is not its own. May Iconclude with a personal remark? It was the “ecstatic’* experience of the belief in a kairos which, after the first World War, created, or at least initiated, most of the ideas presented in this book. There is no such ecstatic experience after the second World War, but a general feeling that more darkness than light is lying ahead of us. An element of cynical realism is prevailing today, as an element of Utopian hope was prevailing at that earlier time. The Protestant principle judges both of them. It justifies the hope, though destroying its Utopian form; it its cynical form. In the spirit of justifies the realism, though destroying such a realism of hope, Protestantism must enter the new era, whether this era will be described by later historians as a post-Protestant or as a

Protestant era; for, not the Protestant era, but the Protestant principle is everlasting. TABLE OF CONTENTS I. RELIGION AND HISTORY I. PHILOSOPHY AND FATE 3

HISTORICAL AND NONHISTORICAL INTERPRETATIONS OF HISTORY: II.

A COMPARISON … , 16 III. KAIROS 32

II. RELIGION AND CULTURE IV. RELIGION AND SECULAR CULTURE 55 V. REALISM AND FAITH 66 VI. PHILOSOPHY AND THEOLOGY 83 VII. NATURE AND SACRAMENT 94

III. RELIGION AND ETHICS VIII. THE IDEA AND THE IDEAL OF PERSONALITY 115 IX. THE TRANSMORAL CONSCIENCE 136 X. ETHICS IN A CHANGING WORLD 150 XL THE PROTESTANT PRINCIPLE AND THE PROLETARIAN SITUATION 161

IV. PROTESTANTISM XII. THE WORD OF RELIGION 185 XIII.THE PROTESTANT MESSAGE AND THE MAN OF TODAY 192 XIV. THE FORMATIVE POWER OF PROTESTANTISM 206 XV. THE END OF THE PROTESTANT ERA? 222

V. THE PRESENT CRISIS

XVI. STORMS OF OUR TIMES 237 XVII. MARXISM AND CHRISTIAN SOCIALISM 253 XVIII. SPIRITUAL PROBLEMS OF POSTWAR RECONSTRUCTION . 261

TILLICH’S CONCEPT OF THE PROTESTANT ERA TILLICH’S CONCEPT OF THE PROTESTANT ERA 273 By James Luther Adams INDEX INDLX . . 319

xxxi I. RELIGION A.Nr> HISTORY

ter I

PHILOSOPHY AND FATE 1

HAVE a philosophical understanding of one’s fate, to defy JL fate with philosophy, appears to be the usual and obvious answer to the question as to the relation between fate and philosophy. This answer has a strong justification. Since the days of the Greeks it has been considered the task of philosophy to give its followers the power to resist fate; to be a philosopher means to adopt an attitude that is

superior to fate. Philosophical knowledge is a knowledge that is not subject to fate, it is fateless; for it is knowledge of the eternal structure of reality which, as the condition of all historical change, is changeless itself.

Can we maintain the idea that knowledge is fateless because its object is beyond fate? Can we even maintain the idea that being, the ob-

ject of philosophy, is fateless? Is truth fateless? Can we say that both

thought and being are fateless, or is truth subject to fate? And if it is subject to fate, what does this imply? What does truth look like if it is dominated by fate, and what sort of thing is a knowledge that is bound by fate? And what powerful changes must philosophy have experienced, what trying course of fate must it have traveled in passing from the idea that truth is fateless to the idea that it is fate-bound? These are questions that confront us.

I. THE CONCEPT OF FATE Our theme “Philosophy and Fate” might have permitted a different sort of treatment. We might have directed our attention to the philosophical concept of fate. This question, however, is not the one with which we are concerned. Yet it cannot be entirely ignored. Fate is the transcendent necessity in which freedom is entangled. This involves three things: first, fate is related to freedom. Where there

1. [Inaugural address, given in June, 1929, on assuming the chair o Professor of PM-

losophy at the University of Frankfort on the Main. The word Schtcfeal, here rendered as “fate,” combines the meaning of “fate” and “destiny.** TRANSLATOR.]

4 THE PROTESTANT ERA is no freedom, there is no fate; there is simply necessity. Amerely without physical object that is conditioned in all is respects entirely fate because it is wholly bound to necessity. The more freedom there is,

that is, the more the self-determination (or the greater the autonomous because philosophy is power), the more the susceptibility to fate. Just free, because it is determined by itself, it is susceptible to fate. Not only the philosopher as a man but also the philosopher as philosopher has a

fate, and this means that philosophy itself has a fate. If freedom is taken

from philosophy, if philosophy is made a necessary function of some- of material, psychological, sociological laws has lost a thing else it

fate or destiny of its own.

Second, fate signifies that freedom is subjected to necessity. It puts freedom into an embracing frame of reference. It negates the freedom of the philosopher as a philosopher; it negates the freedom of philos-

ophy. Only one whose freedom was absolute would have fate. Only no a being with unconditioned power over itself, only a being with unconditional freedom, would be above fate. Philosophy has often tried to

put itself into such a position; it has yielded to the temptation of eritis sicut Deus and has believed it would be able to become fateless. It has

supposed that its processes of thinking are identical with the divine self-consciousness. But here, too, pride goes before a fall, as may be seen most strikingly in the collapse of Hegel’s absolute system. Third, fate signifies that freedom and necessity are not separated but that, in every fateful event, freedom and necessity interpenetrate each other. Man feels that that side of his being upon which he has put his own stamp, his “character,” is largely responsible for what happens ^to him, even external.and accidental things. And he feels, at the same time, that his character is conditioned by events that in their origin go far back to past generations, back to much earlier manifestations of the

continuing and living fabric of humanity. He feels that the necessity implied in the concept of fate is a universal necessity, a necessity that transcends every special chain of events. If philosophy has a fate, it is subjected to such a universal necessity. At the same time, it is true that

nothing can condition philosophy which is not also conditioned by the freedom of philosophy. Even die most accidental thing that arises within the life of philosophy is conditioned by the character of philosophy itself, by the stamp that comes from its own nature. We have analyzed the concept of fate as we wish to consider it here, PHILOSOPHY AND FATE 5

and we have also indicated the sense in which one can speak of the “fate” of philosophy: the freedom of philosophy is bound up with an embracing universal necessity, so that freedom and necessity are conditioned by each other and are inextricably interwoven. We now turn to a discussion of the relation between philosophy and fate as it is found in history. We must see how the question of the relation between philosophy and fate arose. First, we must ask what kind

of fate has impelled philosophy to conceive of itself as conditioned by fate. Second, we must raise the question as to how philosophy can give a conceptual formulation to its own relationship to fate and whether

philosophy, in the fulfilment of its own function, can make use of the fact that it is subject to fate.

II. PHILOSOPHY AND FATE IN GREEK THOUGHT

Greek philosophy, like Greek tragedy, religion, and mystery cult, is a struggle against fate, an attempt to rise above fate. The origin of the mysteries cannot be understood if they are viewed merely as cultus, nor can the origin of tragedy be understood merely from the point of view of aesthetics, or the origin of philosophy merely from a scientific point of view. To be sure, all these concerns became the basis of various cult-

ic, aesthetic, and scientific developments, but they did not originate In the separation. They grew out of a common, deeper level of existence, out of the life-and-death struggle, out of a wrestling with fate. To the Greek the struggle against fate was unavoidable, for fate had for Kim demonic qualities. It was a holy and destructive power. It entangled man in an objective guilt that was working out its baleful consequences without regard for the individual subject, avenging his guilt by dire

punishment even though the guilt was not a matter of his freedom. The mystery cult offers purification at the hands of a god who, although himself subject to fate, overcomes fate. Tragedy presents the hero who in freedom endures and overcomes his fate. Philosophy gives

knowledge, a knowledge by means of which man is united with the eternal One, beyond fate. This attitude of Greek philosophy, whereby it deprived all things and all forms of life of their ultimate power and concentrated the power of being in one substance, in the result of the

highest abstraction, in “Pure Being,” is not intelligible except as the consequence of a dire need. It is the need to overcome the bondage to fate and tragedy. This connection is clearly expressed in the words of 6 THE PROTESTANT ERA Anaximander, the very first words of Greek philosophy. He speaks of “things perishing into that from which they have their birth, for they to the order pay to one another the penalty of their injustice according of time.” This world of objective guilt and tragic punishment becloud-

ed the Greek mentality. Echoes of a deep pessimism vibrate from the

lyrics and from many of the aphorisms of pre-philosophical wisdom. But the Greek’s passionate will to live, aided by the unique clarity of the Greek mind, broke through the spell which threatened to fetter it. Not in vain had the Greeks lived through the days when the sun of Homer’s Olympus had shone over a world that was almost free from demonic fear, It is true that this golden sun was almost eclipsed when, in the period of religious revolutions, the Greeks touched the deeper levels of religious experience. But the Homeric sun had not shone in vain. The Greek spirit overcame the demonic again, but no longer with

the help of the Olympic gods. In philosophy it was done in terms of

pure being, as substance or as number, as idea, as logos, as pure form, as element and atom, as the ultimate One. Bold and courageous think-

ing here struggles with the melancholy subjection to tragedy and fate. Every step forward in knowledge has an exorcising effect. Knowledge restricts the power of fate, it deprives things of their frightful mystery, it makes them into mere things and subjects them to the control of the mind. In a titanic assault, carried through with great courage and brilliant clarity, Greek philosophy assails the mystery of fate and reveals it step by step with admirable power. In such a struggle a number of different attitudes were held by the philosophers. Some attempted the critical dissolution of the old powers of fate, as with the Sophists and the Cynics; some to transform them into measured attempted things, as with the Pythagoreans, into quantity and law, as with Democritus; some attempted it by resistance to the powers of fate, as with the Stoics, or by inner freedom from them, as with Socrates; others attempted it by the skilful exploitation or utilization of these powers, as with the Epicureans, or by the attempt to subject them to form, as in Plato’s Republic; others attempted it by a paradoxical affirmation of them, as with Heraclitus, or by a flight from them, as with the Skeptics; and still others attempted it by rising above existence as such, as with Parmen-

ides, Plato, Aristotle, and Plotinus. In all this diversity of attitude, how-

ever, one thing remains the same: the struggle of the philosopher PHILOSOPHY AND FATE 7

against a fate-entangled, demonically controlled existence. For this reason the highest ideal for human life is found in the realm of thought, in the rising above existence, not in the realm of action, not in trans-

forming existence. Never before or afterward has the struggle of philosophy against the fear of fate achieved so rapid and decisive a victory, and never again has victorious philosophy, in turn, been defeated so

severely by fate. Just as the gods of the Homeric world banished the demonic powers of the past but did not eliminate them, so Greek philosophy suppressed the power of fate without being able to eliminate it. Just as the gods of Homer banished the demons into the underworld, the philosophers relegated the intractable and resisting element of existence into the realm of nonbeing, into the me on t into that which is without any

power of being. But this me on retained in its very impotence the power to resist form and knowledge, just as the underworld was the impotent, and yet always threatening, opponent of the world of Olympus; and in due time the opponent reappeared in power. Fate became powerful again. Tyche and heimarmene (“chance” and “necessity”) darkened the heavens of late antiquity. The astrological preoccupation with fate subjected man to fate. The fear of demons hovered like a cloud over his spirit. The Epicureans exalted their master to a savior, because through his materialism he had freed them from fear. But it was not a lasting salvation. By establishing the element of absolute chance, Epicurus himself reserved a place for fear in his system. The Neo-Platonists were not able to come to terms with the demonic powers except by taking them up into their system. In this situation, philosophy became aware of its own fate. It sur-

veyed its own history and saw that its struggle to achieve a certainty by which it might form human life was futile. The battle of the schools had driven even the Platonic Academy into skepticism, and the attempt to create new forms of life was out of the question in a time when

Rome, like a superhuman power of fate, was bringing one nation after the other under its heel. From the depths of this skepticism men cried out for revelation. The old schools invested their leaders with a reli-

gious aura. But oriental revelations gave deeper certainty than the old philosophers. Threatened by a demonic fate, men were reaching out for a saving fate for “grace.” 8 THE PROTESTANT ERA III. PHILOSOPHY AND FATE IN OCCIDENTAL THOUGHT The victory of Christianity is the victory of the idea that the world is a divine creation over the belief in the resisting power of an eternal matter. It is the victory of the belief in the perfection of created being in all its levels over the tragic fear of resistant matter, hostile to the divine. It is the radical denial of the demonic character of existence as

such. It places an essentially positive valuation on existence. And this

implies that it places a positive valuation on the whole temporal order of events, that the “order of time” harbors within itself not only, as with Anaximander, a becoming and a passing-away but also the pos-

sibility of real novelty, a creative and formative power, a purpose and end that give it meaning. In Christianity, time triumphs over space. The irreversible, unrepeatable character of time, its meaningful directedness,

replaces the cyclic, ever recurrent becoming and passing-away. A “gracious” destiny that brings salvation in time and history subdues a demonic fate which denies the new in history. Thus the Greek view of life and the world is overcome, and with it the presupposition of Greek philosophy as well as of Greek tragedy. Never again can philosophy be what it was originally. The philosophy that wished to overcome fate is itself seized by fate and becomes something different. Whoever does not see this, whoever imagines that philosophy has taken a unilinear course through history, misses the essential and the most profound thing in the history of ideas in the Occident, he misses the destiny of the Western mind.

Philosophy in its despair had called out for revelation. Now revelation laid hold of philosophy and adapted it to its own purposes. It purged away what was demonic in it, and at the same time it took over its logical forms and its empirical contents. But the metaphysical elements in it, the element that gives philosophy its real significance, was suppressed. Philosophy became formalistic; and by that very fact it became fitted to serve the sacred. If it had itself claimed to be sacred, the “sacred” that had now become triumphantly victorious would have

repulsed it and annihilated it. It was its destiny to become merely a bond-slave. And this fate was imposed upon it not only from the outside. Philosophy was not merely the innocent victim of abuse at the hands of religion. The fate that befell philosophy arose out of the inner own historical development. That philosophy should belogic of its come the handmaid of theology was in a genuine sense its proper fate. PHILOSOPHY AND FATE 9

The memory of what had befallen it in its skeptical period made serfdom easy for it. The memory of the catastrophe of Greek culture which took place in late antiquity echoes through the thought of the Middle

Ages as a constantly recurring overtone. It was the negative presupposition of ecclesiastical authority in the Middle Ages. But, finally, this overtone faded away, the catastrophe that once had decided the fate of

philosophy was forgotten, and the brilliance of its first great triumphant march to victory fascinated the mind and spirit of the West. Everything Gree\ came bac\ again; yet nothing was in reality GreeJ^3 for the religious foundation was no longer the same. Not the idea of becoming and passing away but rather that of the divine creation of the world and the belief in a divine providence, in a divine purpose, working toward salvation in time and through history, had become fundamental for the character of the occidental mentality. What was created was not

Hellenism, but Christian humanism. This concept, whose commanding importance for the proper understanding of the whole modern era has not yet been adequately recognized, sheds light on the problem that we are dealing with here. Christian humanism, even in its most antireligious and anti-Christian forms, is still Christian in substance. In Christian humanism the fate of Christianity and the fate of philosophy are bound together. Greek philosophy had developed categories and methods of universal significance. But the religious character of Greek culture prevented them from being used for world transformation. They were used either for aesthetic intuition of the world, for ethical resignation from it, or

for mystical elevation above it. In contrast to these uses, Christian humanism employed Greek concepts for the technical control and the of reality. Especially useful for this purrevolutionary transformation of nature as propose was the mathematical-quantitative interpretation moted by the Pythagoreans and Plato. It was not an accident, but deeply rooted in Greek spirituality, that this view was suppressed by the

biological-qualitative point of view as represented by Aristotle. Modern It overcomes the existential philosophy goes the opposite way. skepticism of the last period of Greek philosophy by a methodological skepticism as the basis of mathematical science and its technical application. And there is no better and more continuous test for the truth of this type of scientific approach to nature than the fact that the technical creations which are based on it do work and work more effectively 10 THE PROTESTANT ERA every day. Ethical theories for the individual and legal theories for the

state, fitting the world-transforming activism of modern culture, are

added to the dominant philosophy of science. Disturbing interferences from the transcendent are eliminated. To this end an empiricist or rationalistic metaphysics the divine out to the fringe of the world pushes or subordinates it to technical and moral purposes. Philosophy, in this it had ceased to be the period of its development, believed not only that “handmaid” of theology but also that it had become completely autonomous, determined only by the laws of reason and free from any re- illusion. During the whole course of ligious element. But this was an modern culture, which is the expression of the fighting and victorious bourgeoisie, philosophy maintained the belief in providence. It did not call it “providence,” it called it “pre-established harmony” “law or the of progress and perfectibility.” It did not make the development dependent on divine actions but on the political and educational activities of man. Like philosophy itself, these activities follow the demands of reason. And reason, according to rationalistic belief, has no fate. Its principles are unchangeable. It can be realized more or less perfectly. Its understanding can and must grow. In periods like the Middle Ages reason had bad luck, in modern times, good luck. But it never had and never can have a fate, a unity of freedom and necessity. Truth and fate are separated.

But the claim of modern philosophy to be beyond fate and tragedy was refuted by its own history. The self-assured rationalism of the eighteenth century was shattered by the blows of Hume, Kant, Comte, and others. Even in its great days of revolution and victory, rationalism had not been able to remove the religious and classical traditions. Now it was weakened in itself, and some of these traditions became powerful again. Romanticism was longing for the Middle Ages. Aesthetic classicism reappeared; orthodox Protestantism and pietistic

mysticism experienced a resurrection. But more decisive for the future was another trend, a trend that had lurked under the surface of rationalism in the days of its weakness, a trend toward irrationalism, in some cases even toward antirationalism. An old, almost forgotten, tradition, which runs from Duns Scotus and the nature philosophy of the Renaissance down through Luther and Jacob Boehme to Oetinger and Schell-

ing, came suddenly to the fore. Under the influence of this tradition new motifs began to attract attention: the ambiguous character of exist- PHILOSOPHY AKD FATE 11

ence, the irrational will that destroys any static conception of the world of ideas, the conflict of the unconscious and the conscious will, the demonic depth in the divine nature itself. Avigorous protest was raised against Cartesian rationalism. Adiscovery, decisive for the question of philosophy and fate, had been made. The place, so to speak, was found at which fate could again determine philosophy at the nonrational level of existence and

thought. In the Middle Ages the nonrational level of existence was spoken of as “the deeps of the soul.” Here divine grace and demonic possession were effective. This level of existence now reappeared in various forms, as a dark urge, as “Life,” as vitality, as the unconscious, as the will to power, as the infinite desire, as the collective unconscious,

as the class struggle. The mind became aware of the relationship between itself and the prerational levels of the psyche, those levels through which fate determines thought. The way in which this happens has been described in different ways since the breakdown of Hegel’s renewal of an all-embracing system of reason, and mostly in opposition to him. It appeared as Feuerbach’s materialistic analysis of religion, as Marx’s theory of the economic determinism of political thought, as the

pragmatist theory of knowledge in Nietzsche and William James, as the depth psychology of Freud, Jung, and their schools, supported by the great French and Russian novelists and poets. Each of these tenden-

upon philosophy the question of its historical existence, of its cies forced

dependence on fate. Only academic philosophy was deaf to the question. It expounded an epistemology and an ethical theory that gave it a sense of being secure against the bludgeonings of fate. Today we are

inescapably confronted with this question. We cannot evade it any

longer. There is no place of shelter from it, not even in the field of formal logic, as there is no longer any refuge to which bourgeois soci-

ety can withdraw in order to escape the question of its own fate. The

question may be stated thus: What is truth if it is determined by historical destiny?

IV. TRUTH AND FATE

Hegel gives the first significant answer to the question concerning the way in which truth is involved in fate. He gives this answer in his

philosophy of history: History is the place where the eternal ideas, the divine reason, appear in dialectical succession within time and finitude. 12 THE PROTESTANT ERA And history is the place where nations with their will to power fight each other. History is not alone the place of ideas and the logical neces-

sity of their succession. Nor is it determined alone by the irrational will to live. Both are united in history; nations are the bearers of the ideas.

This occurs through what Hegel calls the “ginning” of the idea. The idea uses the vital forces of individuals and nations in order to realize itself. The theory of the cunning of the idea is no myth; rather is it a but in its idealistic metaparadoxical expression for faith in providence, of providence also knew morphosis. The believer in the traditional idea

that the ways of providence are dark, contradictory, and obscure; never-

theless, he believed in it and was certain that it would arrive at its

goal. Hegel goes one step further. He knows of the ways in which the idea develops; he is aware of its cunning and of the true meaning of the devious and roundabout course which history follows. He stands at the end and can look back upon the whole development. Thus it is

in his, the final philosopher’s, thought that philosophy finds its full realization and achieves its freedom from fate. Every external necessity in the unconditioned disappears in the “absolute” system. Participation freedom of the unconditioned is now possible, the threat of fate is annulled, history is taken up into the system, freedom triumphs over

necessity. But this solution had to break down; it was in itself contradictory, for, once granting the existence of fate, why should it come to a halt before the thought of Hegel? Actually, it did not come to a halt, it

pushed on through to its own opposite. One needed only to reverse the symbol of the cunning of the idea. One could ask whether the really “cunning” thing is not perhaps the will of the national group, the will to power of the classes, or the instinctive urges of the individual soul? Is not the idea merely an illusion that the vital powers use in order to achieve their purposes ? This could be said in psychological, as well as in sociological, terms. Where it is said, truth itself every nonfactual truth sacrificed: ideas are ideologies, illusionary expressions of will is

to power or libido. Philosophy is subjected to a completely external necessity. It has no freedom to follow its own structures and demands, no genuine fate; for fate, as was said before, presupposes the unity of necessity and freedom. It is, of course, impossible to maintain this general doctrine of ideology. If it is a true theory (and it claims to be that), it presupposes truth, at least at one point, and ceases to be general. In PHILOSOPHY AKD PATE 13

this point necessity is united with freedom. It is no longer external

necessity. The philosopher who undermines philosophy must also show why he does not undermine his own undermining. He must show the place on which he stands. And all the irrationalists in philosophy have always tried to do just this. As Hegel called the place at the end of philosophy the “place of truth,” so Marx thought that the proletariat occupies this favored position, and the psychoanalyst attributes it to the completely analyzed personality, and the philosopher of vitalism to the strongest life, to the process of growth, to an elite or a race. There

are, according to these ideas, favored moments and positions in history when truth appears and reason is united with the irrational. There are moments, as Imyself have emphasized on different occasions, in which “kairos,” the right time, is united with “logos,” the “eternal truth,” and in which the fate of philosophy is decided for a special period. Max Scheler, a representative of vitalism, a man of great intuitive power, tried to give a solution in a different way. He thought the dominant forces, the economic forces, the vital instincts, and the like, decide what can be thought in each period but do not decide about the

meaning and the validity of thought itself. These irrational forces determine which ideas can have reality, but they do not determine their truth. So far as the world of reality is concerned, development is strictly determined. No idea has the power to resist it. Scheler argues for the

“impotence of the idea” and the exclusive power of the vital forces in determining history. There is, so to speak, an unlimited reservoir of ideas that are possible of conception. Out of this reservoir the historical

process draws whatever fits the special situation. In this view, obviously, idea and existence are divorced; philosophy and fate are onlyexternally related to each other. But there is a double, untenable presupposition in this solution: the realm of historical processes is entirely determined by a necessity that in itself has no relation to meaning. But, if this were the case, how could there be an affinity of special situation to special ideas? The historical process must be intrinsically related to ideas in order to be able to receive them. And, on the other hand, ideas are not static possibilities but dynamic forces whose eternity does not prevent them from becoming temporal, whose essence drives them to appear in existence. In this, Aristode and Hegel are right, against Plato and Descartes. Fate is not strange to truth, it does not concern only the outer court of philosophy, leaving untouched the sacred precincts themselves. 14 THE PROTESTANT ERA Fate obtrudes even into the sacred inclosure of philosophy, into the truth itself, and it stops only before the holy of holies. It stops only before the certainty that fate is divine and not demonic, that it is mean-

ing-fulfilling and not meaning-destroying. Without this certainty, which is the inmost kernel of Christianity, we should be thrown back to the Greek situation and should have to begin to traverse the whole

fateful path of philosophy over again. But this eternal truth, this logos

above fate, is not at man’s disposal; it cannot be subjected, as Hegel thought it could, to the processes of human thinking; it cannot be described or presented as the meaningful world process. To be sure, this eternal logos does pulsate through all our thinking; there can be no act of thought without the secret presupposition of its unconditional truth.

But this unconditional truth is not in our possession. It is the hidden criterion of every truth that we believe we possess. There is an element of venture and of risk in every statement of truth. Yet we can take this risk in the certainty that this is the only way in which truth can reveal itself to finite and historical beings. But truth is not itself an idea with whose help a philosophy free from fate can be created. It stands critically over against every realization, as is clearly understood by genuine Protestantism. It is the “justification” of thought, it is that through which thought meets its finite limit and also receives its infinite right. If philosophy maintains its relation to the eternal logos, if philosophy

is not afraid of the demonic threat of fate, then it can quite readily accept the place of fate within thinking. It can acknowledge that it has from the beginning been subject to fate, that it has always wished to escape it, though it has never succeeded in doing so. The union of kairos and logos is the philosophical task set for us in philosophy and in all fields that are accessible to the philosophical attitude. The logos is to be taken up into the kairos, universal values into the fulness of time, truth into the fate of existence. The separation of idea and existence has to be brought to an end. It is the very nature of essence to come into

existence, to enter into time and fate. This happens to essence not because of something extraneous to it; it is rather the expression of its own intrinsic character, of its freedom. And it is essential to philosophy to stand in existence, to create out of time and fate. It would be wrong if one were to characterize this as a knowledge bound to necessity. Since existence itself stands in fate, it is proper that philosophy should also stand in fate. Existence and knowledge both are subject to fate. PHILOSOPHY A 3STD FATE 15

The immutable and eternal heaven of truth of which Plato speaks is accessible only to a knowledge that is free from fateto divine knowledge. The truth that stands in fate is accessible to him who stands within fate, who is himself an element of fate, for thought is a part of existence. And not only is existence fate to thought, but so also is thought fate to existence, just as everything is fate to everything else. Thought is one of the powers of being, it is a power within existence. And it proves its power by being able to spring out of any given existential situation and create something new! It can leap over existence just as existence can leap over it. Because of this characteristic of thought, the view perhaps quite naturally arose that thought may be detached from existence and may therefore liberate man from his hateful bondage to it. But the history of philosophy itself has shown that this opinion is a mistaken one. The leap of thought does not involve a breaking of the ties with existence; even in the act of its greatest freedom, thought remains bound to fate. Thus the history of philosophy shows that all existence stands in fate. Every finite thing possesses a certain power of

being of its own and thus possesses a capacity for fate. The greater a finite thing’sautonomous power of being is, the higher is its capacity for fate and the more deeply is the knowledge of it involved in fate.

From physics on up to the normative cultural sciences there is a gradation, the logos standing at the one end and the kairos at the other. But there is no point at which either logos or kairos alone is to be found. Hence even our knowledge of the fateful character of philosophy must at the same time stand in logos and in kairos. If it stood only in the

kairos, it would be without validity and the assertion would be valid

only for the one making it; if it stood only in the logos, it would be without fate and would therefore have no part in existence, for existence is involved in fate. And this holds for all knowledge, for every task in which we are en- university. As the Greeks gaged in this devoted themselves to philos-

ophy, obedient to the logos within the limits of the kairos; as the Middle Ages subordinated the logos to the great kairos upon which their culture was built; as modern philosophy through its kairos adapted itself to the logos of a world-dominating science and technique, so our task

is to serve the logos out of the depths of our new kairos, a kairos that isnow emerging in the crises and catastrophes of our day. Hence, the more deeply we understand fate our own personal fate and that of our society the more our intellectual work will have power and truth. Ckapter II HISTORICAL AND NONHISTORIC AL INTERPRETATIONS OF HISTORY A COMPARISON 1

I correctly understand the title of my address, it demands a com- IF parative analysis of Christian and non-Christian interpretations of

history, including those which are not directly Christian but which prepare the way for the Christian interpretation or are influenced by it. This means that a large field must be covered and consequently that I can give only a short and rather schematic description of the main types of interpreting history. It means also that this paper cannot attempt any constructive interpretation of history. It is, of course, unavoidable that the arrangement and description of the different types is influenced by

my own theological understanding. Amerely objective typology is impossible in the realm of the spiritual life. Understanding spiritual things means participating in them, deciding about them, and transforming them. The many forms of the interpretation of history can be reduced to two main types the first type in which history is interpreted through nature :

and the second in which history is interpreted through itself. The first type gives an interpretation of history which Ilike to call “the nonhistorical interpretation of history” because it is set forth in natural terms and denies an original and independent character to history. “Natural” in this context comprises nature as well as supra-nature in the sense of a higher transcendent nature.

The second type acknowledges history as an original reality which cannot be derived either from nature or from supernature, which, on the contrary, tries to draw nature as well as supernature into its own

development. These two types exhibit entirely different structures. In the first type space is predominant; in the second, time is predominant. This does not overlook the fact that no pure types appear in history, that always elements of the one type can be found in the other type,

1. Address delivered at the annual meeting of the American Theological Society, Eastern Branch, April 14, 1939.

INTERPRETATION“ S OF HISTORY 17

since there is no time without space and no space without time in human existence. Nevertheless, the difference in fundamental structure is very evident. Religion as well as philosophy must choose between these two possibilities which ultimately are exclusive. And this choice is the decision against or for Christianity. No reference is made in this paper to the difference between religious and philosophical interpretations of history. In every religious interpre- philosophical elements are implied tation of history, first of all, a

philosophy of time; and in every philosophical interpretation of history religious elements are implied first of all, an interpretation of the meaning (or meaninglessness) of existence. Wherever existence itself is to be interpreted, the difference between philosophy and theology decreases, and both meet in the realm of myth and symbol.

I. THE NONHISTORJCAL TYPE OF INTERPRETING HISTORY

The nonhistorical type of interpreting history is represented in four doctrines of world-historical significance: in the Chinese Tao doctrine, in the Indian Brahma doctrine, in the Greek nature doctrine, in the late-European life-doctrine. A The Tao is the eternal law of the world which is both the norm and the power of human life. The emperor as the Son of Heaven is sup-

posed to mediate between the cosmic Tao and the human historical life, which are united in his empire. The Tao is eternal, the law of all motions, itself beyond motion and therefore beyond history. As far as his-

tory is dealt with, the past is glorified. The ancient emperors and the classical writers are the patterns for all the future in politics and cul-

ture. The ancestors determine life more than those who are living. The

past is predominant over the future. The present is a consequence of the past, but not at all an anticipation of the future. In Chinese literature there are fine records of the past but no expectations of the future.

B In India the Brahman experience and speculation deprive all things in time and space, gods as well as men and animals, of their ultimate

reality and meaning. They have reality but from the point of view of Maya; they are not simply the products of imagination, but they become transparent for the ascetics who have discovered the principle of 18 THE PROTESTANT ERA Brahma-Atman in themselves and in their world. Consequendy, no event in time can have ultimate significance. Even the incarnations of the gods, the appearance of Bodhisattvas, are repeated again and again and will be repeated in the future. We have very few historical records in Indian literature. If there is historical expectation, as, for example, in

Vishnuism, it expresses itself in the doctrine of world cycles: the breath of Brahma alternately produces and swallows the world. Between these cosmic tides the world develops in four ages, or Yugas, from the best to the worst in continuous deterioration. We are living m the beginning of the fourth period, the Kali Yuga, which leads inescapably either to a miraculous return of the first age(where the whole process starts again) or immediately to the burning of the world and after it to the repetition of the same process. Time (Kala, often identified with the

evil principle, “Kali”) is a power of deterioration, not of improvement

and salvation. Salvation means being saved from time and history, from the wheel of repetition; but it is not salvation through time and history. India is the least history-conscious of all the great cultures.

In Greek philosophy, “nature” is a rational category, designating

everything as far as it exists by growth (v(rei) or by essential necessity, not artificially by arbitrary thinking and acting. Nature is (Secret) or the structural necessity in which empirical reality participates. But em-

pirical reality participates within the limitations of its material nature;

by the latter it is prevented from realizing fully its essential nature. The mark of perfection in nature is the circular motion of a thing, in which it returns to itself. “Being” as such has the form of a sphere, equally perfect in all parts, not needing higher perfection, immovable and eternal, without genesis and decay. Temporal things, conversely, show contradictory, irregular motions without a circular connection of end and beginning and therefore with genesis and decay, self-destruction and death. History cannot claim any point of perfection because it is The great Greek historiography shows the not a circular motion.

genesis, acme, and decay of cities and nations. It is, of course, more in-

terested in the present than are the Chinese analysts. It wants to shape the present according to the experiences of the as, for instance, past, Aristotle’s Politics shows. But there is no expectation of a more perfect future. INTERPRETATIONS OP HISTORY 19

Aristotle describes Greece as the country of the “center” between

north and south, east and west. He knows a center of space, but he does not know a center of time, “Time is nearer to decay than to genesis,” he says, quoting a Pythagorean. Time for him is endless, repeating itself infinitely, while space is limited, full of plastic power, formed, defying infinity. In Stoicism the doctrines of the four world ages, the burning and the rebirth of the world, reappear. The present age is the worst, as it is assumed to be in India. But, instead of quietly surrendering to the inescapable fate of self-destruction, Stoicism (especially Roman Stoicism) tries to transform individuals and society by moral and political activities. In the Rome of Augustus, even prophetic hopes for the return of the

golden age through the emperor became effective. Atrend toward a historical interpretation of history spread over the ancient world for a

short time only. The political disappointment and the lack of any transcendent hope re-established the tragic and nonhistorical feeling. This becomes obvious in the last creation of original Greek thought, Neo-Platonism, in which the horizontal line is entirely negated by the vertical one, and society is entirely devaluated for the sake of the indi-

vidual soul. The emanation of the different degrees of reality from the ultimate One to mere matter and the return of the soul through the different spheres from matter to the ultimate One stabilize a vertical

direction of thinking and acting which has nothing to do with the horizontal line and the directed time of history. Mystical supra-naturalism at the end of Greek philosophy is no less unhistorical than classical naturalism at the beginning of Greek philosophy.

D Modern European naturalism since the Renaissance is different from Greek naturalism in so far as it has overcome, under Christian influence, that dualistic and tragic element in Greek thinking which drives the human soul beyond the world and history to seek for salva-

tion from the tragic circle, in the immovable “One.” Modern natural-

ism is monistic and describes the world as a unity and totality, either in mathematical terms, as Spinoza and Leibniz do, or in organic terms, as Bruno and Shaftesbury do, or in dynamic terms, as Nietzsche and

Bergson do, or in sociological terms, as Spengler does. For all these the future signifies the evolution of all possibilities as implied in people the present stage of the world. There may be infinite varieties, there 20 THE PROTESTANT ERA may be self-destruction or circular motion or infinite repetition; but in no case is the directed line of history decisive. Billions of years of

physical time frustrate any possible meaning for the utterly small sum of historical years. In the mathematical type, time has been made a dimension of space. He who knows the mathematical world formula in principle knows all the future. In the organic and dynamic types of modern naturalism, time is considered a deteriorizing force. In the organic and historical process, life becomes more complex, more selfconscious, more intellectualized. It loses its vital power and is driven toward self-destruction. In Spengler’s prophecy of the decline of the West the great cultures are posited like trees beside each other. They arise, grow, decay, and die like trees, each for itself. There is no universal history, crossing the life-and-death curve of each culture, overcom-

ing the spatial “Beside” by a temporal “Toward.” On this basis even the tragic outlook of Greece tries to return. In nationalism the gods o

space revolt against the Lord of time. Nation, soil, blood, and race defy the idea of a world-historical development and a world-historical aim. This recent development shows that a nonhistorical interpretation of history, even if arising in Christian countries, must return to paganism in the long run, for Christianity is essentially historical, while paganism is essentially nonhistorical. E The main characteristics of the nonhistorical type of interpreting history, in all forms we have dealt with, are as follows:

1. Nature (or supernature) is the highest category of interpreting reality.

Space is predominant against time; time is considered to be circular or repeating itself infinitely. 3. The temporal world has a lesser reality and no ultimate value. 4. The true being and the ultimate good are eternal, immovable, above becoming, genesis, and decay. 5. Salvation is the salvation of individuals from time and history, not the salvation of a community through time and history. 6. History is interpreted as a process of deterioration, leading to the inescapable self-destruction of a world era. 7. The religious correlate to the nonhistorical interpretation of history is either polytheism (the deification of special spaces) or pantheism (the deification of a transcendent “One,” negating space as well as

time). INTERPRETATIONS OF HISTORY 21

II. THE HISTORICAL TYPE OF INTERPRETING HISTORY The historical type of interpreting history appears first in the religion of Zoroaster, although still mixed with nonhistorical elements. In the

religion of the Jewish prophets history gains its full meaning and power, although in a continuous struggle against religious nationalism, which belongs to the opposite type. In original Christianity the historical interpretation of history gets its final foundation and its universal significance. In church history nonhistorical elements have penetrated and have created the conservative ecclesiastical form of interpreting history. The conservative type has been challenged through all church history by the revolutionary sectarian type of interpreting history. This fight has continued in secular forms as the fight between political conserva-

tism, on the one hand, and political radicalism, revolutionary or pro-

gressive, on the other hand. We shall now examine those different forms of a historical interpretation of history, to find out the characteristics that are constitutive for all of them and to compare them with the characteristics we have found essential in the nonhistorical group of interpretations of history.

Although the contrast of divine and demonic powers can be found in many religions, only in Persia has a dualistic religion developed. This fact is amazing, not only because it has given rise to the first and only

historical interpretation of history besides the Jewish-Christian line of

thought but also because it shows the limitation under which the human mind is able to stand an ultimate dualism. With respect to the final victory of the good latter point, it is obvious that the presupposes its ontological superiority over the evil principle. Acomplete dualism would destroy the unity of the human mind, would be a metaphysical schizophrenia. The Persian interpretation of history shows a group of ideas which, since the time of Zoroaster, have returned in all historical

interpretations of history: a struggle between two dynamic principles, God and Satan; the idea of the deterioration of the world, going on in different periods of some thousand years, up to the turning-point be-

fore the last period, the last period being brought about by the appearance of a prophetic messenger; the expectation of a divine savior who will bring the ultimate decision in the world-historical struggle; the

victory of the good, the end of history, resurrection, individual judg- 22 THE PROTESTANT ERA ment, and the burning of the evil. But there is one idea in the Iranian religion which limits its historical character the doctrine of a dual

creation, a good one and an evil one. This means that there is some evil in the world which cannot be overcome by the historical process but of special only by the material extinction of whole sections of beings, animals, plants, and material things, which are evil in themselves. The

good God is not the sovereign Lord of history, because he is not the creator of nature as a whole. This limitation of the divine power makes

grace impossible. Only the unconditioned God can forgive sins. A condi-

tioned must defend himself. He is bound to the law god of his special nature.

B This question is treated differently in Jewish prophetism, which therefore must be considered as the real birthplace of a universal historical consciousness in world history. An exclusive monotheism, rooted in the idea of justice as the characteristic of the true, universal God; the faith in the unrestricted sovereignty of this God to rule over history

according to his purpose; the idea of one creation which is essentially good and one mankind which, although fallen from its original innocence and unity, shall be blessed through the history of the elected nation all these give a framework for an entirely historical interpretation of history, as developed in the Old Testament: the call of Abra-

ham, implying the demand to separate himself from the spatial gods of his father’s house and to follow the God of time and the future who is

the God of all nations; the exodus from Egypt as the fundamental event, the center of history, for Israel; the covenant between God and his nation; the prophetic threat that God might punish and destroy even his elected nation; the promise that the exiled remnants will become the bearers of the world-historical aims of God, that a messianic king out of David’s seed will arise, that in the last day, in the day of Yahweh, all his enemies will be overcome and Jerusalem will become the center of true adoration, justice, and peace, peace even in nature. This is the Old Testament interpretation of history. Here it is obvious that God reveals himself not only in history but also through history as a whole. The gods of space are overcome; history has a beginning, a

center, and an end. Although the elected nation is the main bearer of

history, its history has meaning for all nations. INTERPRETATIONS OF HISTORY 23

C The prophetic interpretation of history expresses itself in terms which remain within the limits of this world, of time and space although some miraculous elements belong to the prophetic world view: for instance, the coming peace of nature, the future participation of every-

body in the gift of the Holy Spirit, the final victory of one of the smallest nationsover the great empires. Later apocalypticism emphasizes those miraculous elements, thus breaking through all limitations of time and space. This takes place to a great extent under the direct influence of the Persian interpretation of history. The historical conflicts, as

envisaged in the prophetic description of the future, are replaced by the struggles of transcendent powers God, Satan, good and evil angels. The Messiah, more and more, becomes a divine being, ceasing to be a historical king; the end of the world process becomes more important

than the end of history, which is only a consequence of the former. In the Revelation of John the prophetic and the apocalyptic interpretations of history are combined. History as such comes to its goal and fulfilment in the thousand-year reign of Christ and his saints when Satan is bound but not finally overcome. The final victory occurs in a world

catastrophe in which the heavenly powers conquer the satanic powers, and the Kingdom of God, uniting the elect out of all nations, including a new nature, is established forever.

D The tension between these two forms of historical interpretation of history the prophetic and the apocalyptic has become tremendously

important for church history. The conservative, ecclesiastical form, represented by Augustine, has removed the dangerous consequences of the idea of the thousand-year reign of Christ by assuming that it is fulfilled in the Christian church first of all, in the church hierarchy. From this point of view history has already reached its last period. Nothing really new can be expected before the end of history and nature. Therefore, no radical criticism of the church is possible. There is

no historical goal before us from which the critique could be launched. The expectation of one’s individual death has replaced the expectation of the end of history. Anonhistorical element has penetrated into the Christian interpretation of history through the elimination of chiliasm. This element was strong enough to devaluate historical activity and 24 THE PROTESTANT ERA the struggle for social justice and to separate the individual destiny from that of the whole.

E In opposition to the ecclesiastical interpretation of history the sectarian interpretation re-establishes the doctrine of the thousand years

by stressing the famous idea of a “third stage,” in which history will be fulfilled on earth. The prophecy of Joachim of Floris gave the first impulse which was received and intensified by the radical Franciscans and taken over in the pre-Reformation and Reformation period by Tabor-

Anabaptists, and revolutionary peasants; it was used during the ites,

English revolution and finally secularized and transformed into bour- all these movements the future is geois and proletarian utopianism. In the decisive mode of time. Something entirely new is expected, for which past and present are preparations. The turning-point of history is at hand; the last stage will start very soon; justice will be victorious either through divine power alone or through human revolutionary ac-

tions under the guidance of God. Universal peace will become actual,

the Holy Spirit will be given to everybody and will bring to an end all

earthly authorities. No mediators, priests, or teachers are necessary because everybody will have a true knowledge of God.

F It is easy to draw the line from these two attitudes within the church to the corresponding attitudes outside the church. Ecclesiastical con-

servatism has become the foundation of political conservatism in almost all Christian countries. It is typical for this conservatism that some event of the past (which originally had a revolutionary character) is considered to be the final event in which the meaning of history is

fully expressed. Therefore, the situation brought about by this event must be preserved and defended against revolution and radical progress. This is true not only of old Prussian feudalism an outstanding example of political conservatism on a Lutheran basis but it is also true of those Sons or Daughters of the American Revolution who, in the name of a revolution in the past, try to prevent forever any kind of revolution in the future an outstanding example of political conservatism on a. Calvinistic-sectarian background. In both cases and in the

many varieties o outlook between them, everything essential in his-

tory is supposed to be achieved. The future is a relatively unimportant INTERPRETATIONS OP HISTORY 25

actualization of what potentially is always given (according to the pattern of natural events). It is obvious that this attitude can easily fall back into some form of nonhistorical naturalism as happened in nineteenth-century Europe. G The line from the revolutionary sectarian interpretation of history to political radicalism is even more obvious. The idea of the “third stage”

played a tremendous role, first, in the struggling bourgeoisie and then proletariat. In the period of the Enlightenment and in the struggling the bourgeois revolution the “third stage” was identified with the control of reason over nature and society. Autonomous thinking is potentially the gift of everybody, and it will become actualized by social changes and education. On this basis, democracy is possible, authority is replaced by persuasion, and hierarchy by leadership. The inner light of the spiritual sectarian is transformed into the autonomous reason of the enlightened bourgeois. Freedom and equality, universal peace and social justice, are necessary consequences of the leap from the prerational to the rational stage of mankind. After the bourgeoisie had be-

come victorious, conservative elements penetrated and transformed the revolutionary impulse into a progressivistic attitude (it ceased to be “sect” and became “church”). The progressive interpretation of history

is moderate utopianism, following the radical utopianism of the period of struggle. It is utopianism in so far as it believes in continuous progress as the general law of history. It is moderate in so far as it believes that the decisive step has already been taken, the step from the prerational to the rational (bourgeois) stage of mankind.

Against this moderate element, socialism and communism have reestablished the radical, revolutionary interpretation of history. The “classless” society is the analogy to the “third stage.” It is supposed to be

the fulfilment of the original purpose of the bourgeois revolution, which has been betrayed by the bourgeois class interest. It will be the realization of justice, peace, freedom, and humanity not only for a few

but for everybody. Marx calls this stage the beginning of real history, while the second stage namely, all earlier history is only prehistory, the self-estrangement of man from himself in continuous class strug-

gles. Sometimes the first stage is described as original communism, a in sociological terms. The turning-point in stage of innocence expressed history is the appearance of the proletariat, which has messianic quali- 26 THE PROTESTANT ERA ties, not because of its moral qualities but because of its historical func-

tion, namely, to pursue the interest of the whole by pursuing its special interest. The determining forces in history are interest and passion as

Hegel had already emphasized. But, like him, Marx discovers a meaningful so to speak, providential trend in history, which directs all the struggling interests toward a final harmony. Revolutionary catas-

trophes will bring about the classless society, the aim and end of his-

tory, through a co-operation of free human activities and dialectical (nonmechanical) necessity. In this interpretation of history most of the elements of the directly religious interpretations of history are implied, but with two differences: the transcendence of the struggling powers is transformed into the immanence of contrasting principles and the transcendent fulfilment beyond history is replaced by the immanent fulfilment within history. These differences make it possible for the Marxist interpretation of history to be put into a naturalistic, nonhistorical framework, as can happen to the progressivistic world view also.

Both of them are in danger of falling back to a nonhistorical naturalism. Without a transcendent element the ultimate meaning of history cannot be maintained. H Religious socialism has tried to apply the religious principles of the prophetic interpretations of history to the concrete understanding of the present situation in socialist terms, keeping itself, however, within the framework of biblical thought. So it has united the main forms of a historical interpretation of history and has reintroduced the problem of

history into theological thought. Adescription of the system of religious socialism is beyond the scope of this paper. Some of its aspects will be dealt with in the concluding section. But, before considering these aspects,

we have to find out the main points which characterize the historical interpretation of history in contrast to the main points we have discovered in the nonhistorical attitude.

I

is an 1. History independent and, finally, the outstanding category of interpreting reality. 2. Time is predominant against space. The movement of time is directed, has a definitive beginning and end, and is moving toward an ultimate fulfilment. INTERPRETATION’S OF HISTORY 27

3. The temporal world is a battlefield between good and evil powers (expressed in mythological or in rational terms). Ontologically, or as creation, the world is good.
4. The true being, or the ultimate good, is in a dynamic process of self-realization within and above temporal existence. Salvation is the salvation of a community from the evil

powers in history through history. History is essentially “history of salvation.” 6. History has a turning-point or a center in which the meaning of history appears, overcoming the self-destructive trend of the historical process and creating something new which cannot be frustrated by the circular motion of nature,

7. The religious correlate to the historical interpretation of history is exclusive monotheism : God as the Lord of time controlling the universal history of mankind, acting in history and through history.

APPENDIX

SOME NEW TESTAMENT CATEGORIES OF INTERPRETING HISTORY THEIR GREEK AND THEIR CHRISTIAN MEANING

The New Testament is a document of that event in which the historical interpretation of history has received its final and perfect founda-

tion: Christ as the center of history. This document is written in the

same language in which the nonhistorical interpretation of history has found its most consistent and most rational expression in Greek. It is,

therefore, tremendously interesting to compare the meaning of the main terms in which the New Testament expresses its understanding of history with the meaning of the same or similar terms in classical Greek. Such a comparison is the best way of making visible the peculiar attitude of the New Testament to history and its difference from all types of nonhistorical interpretation of history.

A. \airos, “RIGHT TIME”

Aristotle in the Nicomachean Ethics defines kairos as “the good in the category of time.” If a special moment of time is good for the fulfilment of something, this moment is its kairos. Everything and every action can have its good moment, which is not given before or after but

only en \airo, in the right moment. But time as such has no kairos for Aristotle, because the world process as a whole has no good and no

perfection. The ultimate good is above it, not in it, and does not appear 28 THE PROTESTANT ERA in any special moment. In Paul, kairos designates the fulfilment of time as a whole. The good in the category of time appears fully in one mo-

ment of time, dividing history into a period of preparation and of reception, creating a center of history, cutting off the two infinities of

physical time, the infinity of the past and the infinity of the future, thus establishing a “definitive” time. This use of the word “kairos” makes it a main category of the New Testament interpretation of history. Time has a direction, periodization, qualitative differences, by the

very fact of having a kairos.

B. telos, “END, FULFILMENT”; teleios, “FINISHED, PERFECT”

Aristotle defines to teleion as something of which no part can be

found outside of it. In connection with his metaphysics, this means that all potentialities of a thing are actualized. As, for example, the fixed stars show by their circular motion that they are not lacking something beyond them, although their motion indicates that there is still a difference in them between their potentiality and their actuality. Absolute-

ly perfect tekios is only the pure actuality; in it there is no potentiality at all, and it is therefore immovable. Telos is the immanent aim of the

life-process, the form in which it is fulfilled and which is its essential good. The word telos has been used at the same time for the highest offices in the state, for the initiations into the Eleusinian mysteries, and

for the ethical ideal of every individual. In all these cases it points to the

perfect realization of an essential possibility. Its direction is vertical; the horizontal meaning of “ending,” “finishing,” is secondary. In the New Testament the emphasis is shifted to the horizontal meaning. Paul speaks of the end of the ages in our days (I Cor. 10:11). In I Cor. 15:24 the telos is the moment in which God receives the Kingdom from Christ. Similar is its meaning in Matt. 24:14. The telos lies in the horizontal

line, assomething new coming from above; it has eschatological, not ontological, character. Therefore teleios in Eph. 4:14 is measured not by human potentialities but by the fulness of Christ who is in history. Telos in Greece negates history; in the New Testament it is the fulfilment of history. c. parousia, “PRESENCE, APPEARANCE”

In his Gorgias, Plato speaks of the parousia tou agathou, the presence of the good which appears in it is at the same time things, although beyond all things. Things have being by the presence of the good in INTERPRETATIONS OF HISTORY 29

them; the true being of things is their good, appearing in them but at the same time concealed by them. The pure good itself is beyond all things and cannot be seen directly; it can be seen only in so far as it appears in things. The same word parousia is used in the New Testament for the appearance of Christ in his glory, not hidden by the humility of his flesh. In Plato the emphasis is laid on the presence of the good in all things in so far as they exist. It designates the eternal relation between idea and reality. In the New Testament the word points to the

eschatological event in which the meaning of the one historical event, namely, the coming of Christ in the flesh, is presupposed. The Greek use of the word is nonhistorical. The New Testament use of the word is based on an interpretation of history in terms of its center and its end.

D. fyizein, “FOUNDING, CREATING”; demiourgein, “SHAPING”

The word tyizein in classical Greek means “founding a city.” Something new is made, but it is made at a given place, with a given mate- meaning of demiourgein, “making a public work,” rial. Similar is the

“giving a public service by shaping,” “forming,” “fashioning.” The latter word and not the former is used by Plato when he speaks of the shaping of the world by the demiourgos. The demiourgos has shaped the world by forming and ordering the matter according to the picture of the idea of the good. In doing so, he elevates the matter which is controlled by necessity to the greatest possible similarity with the idea. But he can succeed only in a limited way. He cannot overcome

the evils which are rooted in the resistance of matter. The Septuagint and the New Testament use the word tyizcin for the creative activity of God, emphasizing the idea of a new foundation and dropping en-

tirely the connotation of something “given” by the idea of a creation out of nothing. The world is tyisis, it is created, not shaped; therefore it is good in itself; the evil has no ontological, but only moral, foundation, and thus a history of salvation is possible.

E. logos, “WORD, REASON”

Logos in Greek philosophy designates the reasonable word which its form and structure. The grasps being itself, its true, essential nature, word, in order to do so, must carry the truth of things in itself; being and the speaking of being or being and the thought in which being is grasped are the same. Reason in things and reason in mind are identi- 30 THE PROTESTANT ERA cal. This universal reason, which is objective in things and subjective in the human mind, is called logos. In Heraclitus and the Stoics it is the law of nature as well as the law for human thinking and acting. It is in all things, everything participates in it. It becomes self-conscious and distorted in man. It is the active, divine power which forms and shapes the passive matter. It is always present, although in different degrees.

By its very being, everything participates in it. The use of the same word in the Fourth Gospel for the character of Christ shows better than anything else the turn from the nonhistorical to the historical interpretation of reality. The logos becomes history, a visible and touchable in-

dividuality, in a unique moment of time. The logical relation between universal and individual is completely transformed. The individual is not only an exemplar of the universal, unable to express its fulness, but the individual adds something entirely new to the universal. History is possible because the individual man or the individual event is more than an exemplar of the genus “man” or the genus “event.” When the word becomes flesh, the contrast between universal and individual disappears. History is not less than the universal logos but united with it.

History and true being are not in contrast to each other. True being, or logos, appears in its fulness in history.

F. aletheia, “TRUTH”

The transformation of the meaning of logos is accompanied by a transformation of the idea of truth. Akthes, in Greek, means “not hidden.” Knowing the truth means penetrating to that level of reality which is hidden to the natural world view and can be discovered only by methodological knowledge. This level of reality is behind the surface of things; but it is always and everywhere present and approachable in the depths of things. The historical situation does not mean anything for this approach. The same word is used in the New Testament. But its meaning cannot be derived from its Greek origin. It must be understood by referring to the Hebrew word of which it is the translation: emunah, which has the same root as “Amen” and designates the trustworthy, unshakable character, especially of a person and a promise given by him. It points to the practical certainty which follows from absolute confidence in somebody. Therefore, the Fourth Gospel can speak of the “becoming of the truth,” namely, as a divine act in history; while for Greek thinking, aletheia is just the opposite of becoming, INTERPRETATIONS OP HISTORY 31

namely, “eternal being.” The Bible can speak further of “doing the truth,” and Jesus can say “Iam the truth.” Truth is not universal but identical with the historical fact Jesus Christ. It cannot be discovered by a methodological approach but only by faith and obedience. And it cannot be discovered always and everywhere but only in the unique historical community, the church.

“ G. ecdesia, “ASSEMBLY (CHURCH)

This leads to the last and decisive concept in which the change from nonhistorical to historical thinking becomes visible: ecclesia, “assem-

bly.“ In the Greek city-state it designates the assembly of the free citizens who are called out of their houses in order to make political decisions and to carry on the life of the city. Only those who are free belong to it. And one is free by birth because one has received by inheritance

a virtue which the slave and the barbarian lack. For Aristotle the free Greek citizen, who belongs to the city assembly, represents the genus of the elite. Later on, in Stoicism, everybody is considered to be free by

having reason. Human beings as such belong to the elite genus because they participate in the universal reason. But, despite the difference between these two meanings of freedom as well as of election, both of them have a nonhistorical character. In both cases, nature makes the election in Aristotle in a more vitalistic and aristocratic interpretation, in Stoicism in a more rationalistic and democratic interpretation. In the

New Testament, ecclesia is often used with the addition “ecclesia of God or of Christ.” As such it is the continuation of the assembly of God in the Old Testament, namely, the elected nation or the elected rem-

nants of that nation. In the New Testament the “assembly o God” is called the “true people of God,” consisting of the elect from all nations. This election is not a matter of race or of reason. It is a matter of

historical destiny. The free members of this assembly of God are free by salvation. Their virtue is the grace they receive in the church. The church is one historical reality starting with the promise of God to

Abraham, centered in the appearance of Christ, and moving toward the final fulfilment. The ecclesia of Greece has been spatial replaced by the historical ecclesia of Christianity, the bearer of historical consciousness

in all periods and nations. Chapter III KAIROS HE ideas here set forth present a summons to a thinking that is

JL conscious of history, to a consciousness of history whose roots reach down into the depth of the unconditional/ whose conceptions are created from the primordial concerns of the human spirit, and whose ethos is an inescapable responsibility for the present moment in history. The form of this summons will not be that of a sermon; it will not be propaganda or romanticism or poetry but serious intellectual work, striving for a philosophy of history that is more than a logic of the cultural sciences and yet does not lag behind it in sharpness and objec-

tivity. It would be a meaningless beginning to wish to undertake such a task in the brief limits of an essay if more were intended than to bring one concrete conception into a sharp light, a conception that, if it alone has been made to stand out clearly, can be illuminating for many others the conception of “kairos.” Asummons to a consciousness of history in the sense of the kairos, a striving for an interpretation of the meaning of history on the basis of the conception of kairos, a demand for a consciousness of the present and for action in the present in the spirit of kairos that is what is intended here.

1. The term “unconditional” which is often used in this book points to that element in every religious experience which makes it religious. In every symbol o the divine an unconditional claim is expressed, most powerfully in the command. “Thou shalt love the Lord thy God with all thy heart and with all thy soul, and with all thy mind.” No partial, restricted, conditioned love of God is admitted. The term “unconditioned” or the adjective made into the substantive, “the unconditional,” is an abstraction from such sayings which abound in the Bible and in great religious literature. The unconditional is a quality, not a being. It characterizes that which is our ultimate and, consequently, unconditional concern, whether we call it “God” or “Being as such” or the “Good as such” or the “True as such,** or whether we give it any other name. It would be a complete mistake to understand the unconditional as a being the existence of which can be discussed. He who speaks of the “existence of the unconditional” has thoroughly misunderstood the meaning of the term. Unconditional is a quality which we experience in encountering reality, for instance, in the unconditional character of the voice of the conscience, the logical as well as the moral. In this sense, as a quality and not as a being, the term is used in all the following articles.

KAIROS 33

I

It was a fine feeling that made the spirit of the Greek language signify chronos, “formal time/’ with a different word from f(airos, “the right time,” the moment rich in content and significance. And it is no accident that this word found its most pregnant and most ’frequent usage when the Greek language became the vessel for the dynamic spirit of Judaism and primitive Christianity in the New Testament. His “kairos” had not yet come, is said o Jesus; and then it had once at some time or other come, en %airo, in the moment of the fulness of time. Time is an empty form only for abstract, objective reflection, a form that can receive any kind of content; but to him who is conscious of an ongoing creative life it is laden with tensions, with possibilities and impossibilities, it is qualitative and full of significance. Not everything is possible at every time, not everything is true at every time, nor is everything demanded at every moment. Various “rulers,” that is

different cosmic powers, rule at different times, and the “ruler,” con-

quering all the other angels and powers, reigns in the time that is full of destiny and tension between the Resurrection and the Second Com-

ing, in the “present time,” which in its essence is different from every other time of the past. In this tremendous, most profoundly stirred consciousness of history is rooted the idea of the kairos; and from this will be molded into a conception purposely beginning it adapted to a philosophy of history. It is no superfluous undertaking if a summons to a consciousness of history ismade, for it is by no means obvious to the human mind and spirit that they are historical; rather, a spiritual outlook that is unaware of history is far more frequent, not only because of dulness and lack of

spirit these we have always had and always will have but also because of deep instincts of a psychic and metaphysical kind. This outlook that is unconscious of history has two main roots. It may be rooted in the awareness of what is beyond time, the eternal. This type of mentality knows no change and no history. Or it may be rooted in the bondage of all time to this world, to nature and to her eternally recurrent course

and change, to the ever continuing return of times and things. There is a mystical unawareness of history which views everything temporal as a transparent cover, as a deceptive veil and image of the eternal, and which wants to rise above such distractions to a timeless contemplation of the timeless; and then there is what we may call a naturalistic un- 34 THE PROTESTANT ERA awareness of history, which persists in a bondage to the course of nature and lets it be consecrated in the name of the eternal by priest and cult. For wide areas of Asiatic culture mystical unawareness of history is the basic spiritual attitude. In contrast to this, consciousness of history is

relatively rare. In principle, it is a characteristic element in the development of the Semitic-Persian and Christian-occidental outlook. But even there it appears only at those times when a new vitality has emerged, in the supreme moments of the creative apprehension of the world. All the more important is it for the whole development of mankind at large that this consciousness should in the Occident again and again emerge in full vigor and depth. For one thing is certain : Once it has definitely

emerged, it will by degrees bring all nations under its spell; for an action conscious of history can be countered only by an action conscious of

history; and if Asia in proud self-consciousness because of an age-old possession defends itself against the Occident, then, to the extent in which this opposition takes place consciously, it is already transported to the soil of historical thinking, and therefore it is by virtue of the very struggle itself brought into the domain of historical consciousness. But in die Occident itself an opponent has risen against historical thinking, an opponent issuing from the mystical view of the world, nourished by the naturalistic attitude, and shaped by the rational, mathematical method of thinking the technical-mathematical explanation of the world by means of natural science, the rational conception of

reality as a machine with eternally constant laws of movement manifest

process. The mentality in an infinitely recurring and predictable natural

that has produced this conceptual framework as its creation has, in turn, come so much under its spell that it has made itself into a part of this machine, into a piece of this eternally identical process. It has so surrendered itself to its own creation that it has considered itself as a mechanism and has forgotten that this machine was created by it. This is a great threat to occidental culture. It means the loss of a precious possession, a greater catastrophe than that of never having had it. These words are directed to the materialistically minded among the socialists, and they are needed in order to reveal the contradiction in which the socialists stand if, as heirs of a powerful philosophy of history and as bearers of the present consciousness of history, they turn to worship a philosophy that excludes meaningful history and accepts a meaningless natural process. A“materialistic interpretation of history” would be a KAIROS 35

contradiction in itself, if it were meant to be an) thing other than an “economic” interpretation of history or if it were meant to have any-

thing to do with metaphysical materialism. Unfortunately, the word has here often become a deception, hiding the actual situation. No system has a better right to raise a protest against the late bourgeois materialism that has no consciousness of history than does socialism, a movement that is unprecedendy aware of history. The stronger it raises this protest and the more it gives evidence of the kairos, the further it gets away from all metaphysical materialism, and the more clearly it reveals its belief in the creative power of life.

II

The first great philosophy of history was born out of a keen sense of duality and conflict. The struggle between light and darkness, between

good and evil, is its essence. World history is the effect of this conflict; in history the entirely new occurs, the unique, the absolutely decisive;

defeats may be suffered on the way, but in the end comes the victory of the light. Thus did Zarathustra, the Persian prophet, interpret history. Jewish prophecy brought into this picture the ethical drive of its God of justice. The epochs of the struggle are the epochs of history. History is determined by supra-historical events. The most important period is the final one, that of the struggle for the ultimate decision, an epoch

beyond which no new epoch can be imagined. This type of historical consciousness thinks in conceptions of an absolute character: the absolute opposition between light and darkness, between good and evil;

the final decision; the unconditional “No” and the unconditional “Yes” which are struggling with each other. It is an attitude toward history which is moved by a tremendous spiritual tension and by an ultimate responsibility on the part of the individual. This is the great, early ex-

pression of man’s historical consciousness: the philosophy of history expressed in absolute terms. It can take on two basic forms. The first form of the absolute philosophy of history is defined by a tense feeling that the end of time is near :

the Kingdom of God is at hand, the time of decision is imminent, the

great, the real kairos is appearing which will transform everything. This is the revolutionary-absolute type. It sees the goal of history in the

“kingdom from above” or in the victory of reason within this world. e< In both cases an absolute No“ is pronounced upon all the past, and an 36 THE PROTESTANT ERA absolute “Yes” is pronounced upon the future. This interpretation of as is the history is fundamental for all strong historical consciousness, of the kairos was first grasped. interpretation in which the conception The second form of the absolute of history can be called philosophy a conservative transformation of the revolutionary form as it was achieved by Augustine in his struggle against the chiliastic revivals of the early Christian belief in the imminent coming of the Kingdom of God in history. The background of this type is the same as that of the revolutionary type: the vision of a struggle between two forces in all the decisive epochs of history. But, according to the conservative type, event has already happened. The new is victoriously established in his-

tory, although it is still attacked by the forces of darkness. The church in its hierarchical structure represents this new reality. There are still

improvements, partial defeats, and partial victories to be expected and, of course, the final catastrophe, in which the evil is destroyed and his-

tory will come to an end. But nothing really new can be expected within history. Aconservative attitude toward the given is demanded. The dangerous element in both forms of the absolute philosophy of as well as in the history, in the conservative revolutionary form, is the fact that a special historical reality is set up as absolute, whether it be an

existing church or the expected rational society. This, of course, brings a continuous tension into the historical consciousness; but, at the same time, it depreciates all other historical realities. In the Augustinian in-

terpretation, which feeling and in principle corresponds with the inner self-consciousness of all predominantly sacramental churches, the only history of a special church is, in the strict sense, significant for the philosophy of history. Her inner conflicts and their resolution, her fights against external enemies these are the viewpoints under which all other events are envisaged and estimated. The for God and fight against the world, which is the present historical task, means, in practice, a fight for the church, for a pure doctrine, for a hierarchy. Against this

interpretation of history we must conceive of the kairos in ecclesiastical

universal terms, and we must not limit it to the past but raise it to a general principle of history, to a principle that is also relevant to the present.

Again and again sectarian revolutionary impulses have opposed the ecclesiastical-conservative mentality, in religious or in secular terms. Whether the great revolution is thought of as from beyond and is ex- KAIROS 37

pected through the action of God exclusively, or as prepared for by human action, or as being a creation of the human spirit and an act of political revolution; whether the Utopias are based on ideas of natural law, such as democracy, socialism, and anarchism (heirs of the religious

Utopias) or on a transcendent myth, the consciousness of the kairos is equally strong and equally unconditional in all of them. But, in contrast to the conservative interpretation, the kairos in this view lies in the present: “The kingdom is at hand.” This excitement, however, about the present and the exclusive orientation toward the future in the

revolutionary movements blinds them with respect to the past. The sects are opposed to the ecclesiastical traditions, the bourgeoisie destroys the aristocratic forms of life, socialism fights against the bourgeois

heritage. The history of the past disappears in the dynamic thrust toward the future. This is the reason why a strong historical consciousness has often accompanied ignorance about past history for instance, in

the proletarian masses and this is the reason why, on the other hand, a tremendous amount of historical knowledge has not overcome an attitude of detachment and misapprehension with respect to the present

moment of history, for instance, in the bourgeois historians of the last decades (in contrast to the great bourgeois historians of the eighteenth

century, with their revolutionary visions). For these scholars history was an object of causal explanation or of exact descriptions, but it did not concern them existentially. It was not a place of actual decisions (in

spite of their great achievements in historical research). But oppressed and ignorant people, and those few from the educated classes who identified themselves with the people, created the revolutionary-absolute interpretation of history. So it was in early Christianity, in most of the medieval sects, and in our own period. But the lack of a sense of tradition was also the reason for the strong elements of utopianism in all these movements. Their ignorance of the past betrayed them into the feeling that the period of perfection had already started, that the absolute transformation was only a matter of days or of a few years, and that they were its representatives and bearers.

Both forms of an absolute philosophy of history are judged by the absolute itself. The unconditional cannot be identified with any given

reality, whether past or future; there is no absolute church, there is no absolute kingdom of reason and justice in history. Aconditional reality set up as something unconditional, a finite reality to which divine predicates arc attributed, is antidivine; it is an “idol.” This prophetic criticism, launched in the name of the unconditional, breaks the absolute church and the absolute society; conservative ecclesiasticism and revolutionary utopianism are alike idolatry. This is the message of the so<alled “theology of crisis,” represented by Karl Earth in his powerful commentary on Paul’s Epistle to the Romans. No finite reality can claim an absolute status. Everything conditioned is judged by the unconditional in terms of “Yes” and “No.” There is a permanent crisis going on in history, a crisis in the double sense of the Greek word: judgment and separation. No moment of history is without this tension, the tension between the unconditional and the conditional. The crisis is permanent. The kairos is always given. But there are no outstanding moments in history with respect to the manifestation of the unconditional (except the one moment which is called “Jesus Christ” and which has a supra-historical character). History as such loses its absolute significance; hence it loses the tremendous weight it has in the revolutionary interpretations of history. From the absolute point of view, history becomes indifferent. Athird

type of absolute philosophy of history appears in this doctrine of “crisis,” the “indifference” type. It is indifferent to the special heights and

depths of the historical process. A kind of “divine humor” toward history is praised, reminding one of romantic irony or of Luther’s understanding of history as the realm of God’s strange acting. In this attitude the concept of crisis has no actuality; it remains abstract, beyond every

special criticism and judgment. But this is not the way in which the crisiscan be effective and the negative can be overcome. The latter is possible only by a new creation. Not negation but affirmation conquers the negative. The appearance of the new is the concrete crisis of the old, the historical judgment against it. The new creation may be worse than the old one which is brought into crisis by it; and, whether better or worse, it is subjected to judgment itself. But in the special historical moment it is en \alro (“at the right time”) while the old creation is not. In this way history receives the weight and seriousness which belong to it. The absolute to vary a famous saying of Hegel is not so impotent as to remain in separation from the relative. It appears in the relative as judgment and creation. This leads to the description of relative interpretations of history. K A I R OS 39

III

We may distinguish three types in the relative form of philosophy of history: the classical, the progressive, and the dialectical type. The common characteristic of relative interpretations of history is their relativizing attitude toward historical events and, accordingly, the loss of absolute tensions. Instead of absolute judgments, there appears a uniform and universal evaluation of all phenomena on the basis of a historical understanding which is able to have an intuitive feeling for the meaning of every single phenomenon. Thus the relative interpretations comprehend the richness and abundance of historical reality, and they offer the possibility of integrating it into a universal philosophy of history. The classical philosophy of history can be subsumed under the motto that “every epoch is immediately under God.” In every epoch human nature develops the fulness of its possibilities; in every epoch, in every

nation, an eternal idea of God is realized. History is the great process of growth of the tree of mankind. This is the vision of people like

Leibniz, Goethe, and Ranke. But epochs and nations are not revelations of human nature in the same way in all times. There are differences between blossom and decay, between creative and sterile periods; the vitality of the creative process is the criterion according to which the various periods are judged. This links the classical interpretation of history to the nonhistorical naturalism of the Greeks, as is especially obvious in Spengler’s physiognomy of the cultural cycles. Here every culture is a tree by itself with a thousand-year span of life and a final

disappearance. History is torn into separate processes originating in different geographical areas and having nothing to do with one another. Crisis is in a rather negative sense the transition from the crea-

tive to the technical period of development, which leads to inescapable

self-destruction. In spite of this relationship between the classical and

the naturalistic interpretation of history, they are different in their basic attitude. The modern form of the classical philosophy of history

belongs to Christian humanism and betrays its Christian background in spite of its longing for the Greek way of life. In contrast to the tragic

pessimism of the ancient world, it maintains the independent meaning of history. 40 THE PROTESTANT ERA This is the point of contact which it has with the progressive-relative philosophy of history. Just as the religious enthusiasm early of Christian (and many sectarian) expectations of the end became weakened after the continuous delay of the end and the establishment of the church in the world (or of the sect as a large denomination), so also the secular revolutionary movements become relativistic after their

political victory and after the necessary disappointment about the gap between expectation and reality. At this moment “crisis” becomes restricted criticism, radical change becomes slow transformation, the ideal is projected into a remote future, the enthusiasm is replaced by the clever calculation of possibilities, the belief that the turning-point has arrived is exchanged for the certainty of a continuous progress. The

religious idea of a history of revelation in several stages is secularized into the idea of a progressive education of the human race (Lessing). The progressive-relative attitude can emphasize the restricting elements of the idea of progress. Then it tends to become more and more conservative, defending the status quo, clinging to the given, praising the positive against the negative and critical, developing a positivistic behavior and philosophy. If, on the contrary, progressivism emphasizes the negative-critical element of the idea of progress, two ways are

open to it. Either it becomes an attitude of, so to speak, professional criticism which is unable to accept anything positive and to express any affirmation an empty, often cynical, often oversophisticated, often desperate criticism. Or it becomes an attitude of an intensive will to create something new, not to accept the “positively given.” In this case it easily loses its relative character and becomes absolute and revolution-

ary. The consciousness of a kairos becomes possible. Thus the ambigu- of the progressive interpretation of history ity is its danger and its

power. Aconnecting of the classical with the progressive interpretation of history results in the dialectical interpretation: this is the highest type of the relative interpretations. It operates in three forms, the theological, the logical, and the sociological, each depending in many respects upon the others. The theological form is anticipated in the proclamation of the three eras of the Father, the Son, and the Spirit by the Abbe Joachim of Floris in the twelfth century; it is taken up in the idea of the three ages expounded by the leaders of the Enlightenment and of German KAIROS 41

idealism; and it appears again in the three stages (the theological, the

metaphysical, and the positivistic stages) of Comte’s philosophy of history. The logical form of the dialectical philosophy of history is so

typically and impressively represented by Hegel that it is sufficient merely him, while the sociological form is -represented in to mention

the French socialistic romanticism with its distinction between the critical and the organic periods and, above all, in the economic interpretation of history by Karl Marx. Acommon element in these three forms of the dialectical interpretation of history is their positive valuation of all periods. Every period is

more than a transitory moment in the historical process. It has a meaning of its own, an eternal significance. But, besides its relation to the absolute, it is related to the other periods. It is more or less perfect in relation to them. There is “immediacy” with respect to the unconditional, and, at the same time, there is progress with respect to other

periods in every period of history. The classical and the progressive ’

philosophy of history are united in the dialectical method. The dialectical interpretations of history (theological, logical, and sociological) betray an ambiguity similar to that of the progressive interpretation. They can be understood in absolute and in relative terms. According to Joachim, Hegel, Marx, and Comte, the last period of history is “at hand.” It can already be recognized in the womb of the

present period. (For Hegel his own philosophy is the moment of its birth,) The epoch of the Holy Spirit, die stage of perfect self-consciousness, the classless society, the foundation of the religion of positive

science, are final stages; they are fyairoi in the absolute sense. Arevolutionary impulse is visible in all these dialecticians of his-

tory, even in Hegel, in his principle of negation. From this side of their

thinking they belong to the revolutionary-absolute interpreters of history. Joachim and Marx were so esteemed by their revolutionary followers. But there is another side to the picture. Dialectical thinking sub-

jects every moment of time to its “Yes and No.” It does not negate the

past unconditionally, and it does not affirm the future unconditionally. The period of the Spirit, in Joachim’s vision, is prepared for by the periods of the Father and the Son. But what prevents the history of salvation from preparing something new in the womb of the period of the Spirit? The Germanic nations, according to Hegel, are the last bearers of the process in which the absolute idea actualizes itself. But 42 THE PROTESTANT ERA why should the principle of negation be impotent in face of the Germanic peoples alone? The alternation of organic and critical periods in French socialism gives a high valuation to the Middle Ages. But why should the next organic period, socialism, be protected against a new “critical” period? And why should the period of positive sciences, which is an offspring of religion and metaphysics, not produce another higher period? a question directed to Comte. And why, finally, should the classless society, which Marx expects, be the end of historical dialectics? Why should the proletariat, after its victory, not succumb to cleavages similar to those experienced by the victorious bourgeoisie?

An absolute stage as the end of the dialectical process is a contradiction of the dialectical principle. It is an idea taken from the revolutionaryabsolute interpretations of history. In this ambiguity the limits of the dialectical interpretation of history become manifest: either it must or it must fall back to a doctrine stop the dialectical process arbitrarily, of infinite repetition.

IV The last considerations have shown us the struggle for an interpretation of history which is in accord with the meaning of the kairos. We have described and schematized the different interpretations in order to draw from them the demands that the idea of kairos poses for any interpretation of history. There are, first of all, two demands that can be derived from the two main groups of interpretations of history. From the absolute types we derive the demand for an absolute tension in the historical consciousness; from the relative types we derive the demand

for a universal historical consciousness; from the relative types we thinking. We reject any derive the demand for a universal historical

attempt to absolutize one historical phenomenon over against all the others, challenging, at the same time, the leveling of all epochs into a

process of endless repetition of relativities. Atwofold demand may therefore be made upon a philosophy of history that is aware of the kairos. The tension characteristic of the absolute interpretation of history must be united with the universalism of the relative interpretations. But this demand contains a paradox. What happens in the kairos should be absolute, and yet not absolute, but under judgment of the absolute.

This demand is fulfilled when the conditioned surrenders itself to become a vehicle for the unconditional. K A I R O S 43

The relation of the conditioned to the unconditional, in individual as well as in social life, is either an openness of the conditioned to the

dynamic presence of the unconditional or a seclusion of the conditioned withinitself. The finite life is either turned toward the infinite or

turned away from it toward itself. Where there is an acceptance of the eternal manifesting itself in a special moment of history, in a kairos, there is openness to the unconditional. Such openness can be expressed in religious as well as in secular symbols as the expectation of the

transcendent Kingdom of God, or the thousand years of the reign of

Christ, or the third epoch of world history, or the final stage of justice and peace. However different the historical consciousness involved in the use of the one or the other of these symbols may be, the consciousness of the kairos, of the outstanding moment in history, can express itself in each of them.

Openness to the unconditional, turning toward it, receiving and bearing it, are metaphors that all express the same reality. But they express it only in a highly abstract way and require a much more concrete interpretation of their meaning. An age that is open to the unconditional and is able to accept a kairos is not necessarily an age in which a majority of people are actively religious. The number of actively religious people can be greater in a so-called “irreligious” than in a religious period. But an age that is turned toward, and open to, the unconditional is one in which the consciousness of the presence of the unconditional

permeates and guides all cultural functions and forms. The divine, for such a state of mind, is not a problem but a presupposition. Its “givenness” is more certain than that of anything else. This situation finds ex-

pression, first of all, in the dominating power of the religious sphere, but not in such a way as to make religion a special form of life ruling over the other forms. Rather, religion is the life-blood, the inner power, the ultimate meaning of all life. The “sacred** or the “holy” inflames,

imbues, inspires, all reality and all aspects of existence. There is no profane nature or history, no profane ego, and no profane world. All his-

tory is sacred history, everything that happens bears a mythical character; nature and history are not separated. Equally, the separation of

subject and object is missing; things are considered more as powers than as things. Therefore, the relation of them is not that of technical

manipulation but that of immediate spiritual communion and of “magical” (in the larger sense of the word) influence. And the knowledge of 44 THE PROTESTANT ERA things has not the purpose of analyzing them in order to control them; their mystery, and it has the purpose of finding their inner meaning, their divine significance. Obviously, in such a situation, the arts play a

much greater role than in a scientific or technical age. They reveal the meaning of the myth on the basis of which everybody lives. In the same way social and political acts cannot be imagined without the powers of the divine sphere. The individual is entirely surrounded and carried by out of which blessedness (and this all-penetrating spiritual substance

also curse) comes to him. He cannot escape it. Only in extreme cases of vocation or revolt can the individual extricate himself from the whole to which he belongs. Merely individual religion, individual culture, individual emotional life, and individual economic interests are impossible in such a social and spiritual situation. We shall call such a situation “theonomous,” not in the sense that in it God lays down the laws but in the sense that such an age, in all its forms, is open to and directed toward the divine. How could such a stage of history disappear? What has destroyed primitive theonomy? The answer, is the always present, always driving, always restless principle of “autonomy.” Just as theonomy does not mean a situation in which God gives laws, so autonomy does not mean lawlessness. It means the acceptance of the structures and laws of reality as they are present in human mind and in its structures and laws.

Autonomy means obedience to reason, i.e., to the “logos” immanent in reality and mind. Autonomy operates in the theoretical, as well as in the practical, spheres of culture. It replaces mystical nature with rational nature; it puts in the place of mythical events historical happen-

ings, and in the place of the magical sense of communion it sets up technical control. It constitutes communities on the basis of purpose, and morality on the basis of individual perfection. It analyzes everything in order to put it together rationally. It makes religion a matter of personal decision and makes the inner life of the individual dependent upon itself. It releases also the forces of an autonomous political and economic activity.

Autonomy is always present as a tendency; it acts under the surface of every theonomy. “The secret impressionist that lives in every true artist” (Hartlaub) is the model for the secret astronomer in every true astrologer, and the secret physician in every true medicine man. The power of scientific and technical needs, in war and in industry and agriculture; the rationalizing energy inherent in the centralization of reli- KAI KOS 45

gion and government; the individualizing power of all strong piety; the struggle of ethical as against ritualistic “holiness” all these forces are at work every moment, and they try to break through the bonds o the theonomous situation. The outcome of this struggle varies greatly. The theonomous situation can be so strong that autonomy cannot even start, as in many primitive cultures. Or it can achieve a certain degree of rationalization, at which point it comes to a standstill, and the forms thus created receive a final sanction, as, for example, in China. Or the rationalization can pierce directly through the finite world and become an all-devouring principle, as in Indian mysticism. Or autonomy can remain in the religious realm, as in Protestantism. Or it can achieve a

complete victory, as in ancient Greece and in the modern Enlightenment. Or it can, after a victorious period, be partly conquered again, as at the end of the ancient world and in the anti-autonomous attitudes of

Protestant orthodoxy and of the Counter Reformation. Each of these events is a turning-point in history. It was felt so by the contemporaries, and it appears as such in the historical tradition. Each of them can be called a “kairos,” an outstanding moment in the temporal process, a

moment in which the eternal breaks into the temporal, shaking and transforming it and .creating a crisis in the depth of human existence. Autonomy is the dynamic principle of history. Theonomy, on the other hand, is the substance and meaning of history. How are they related to each other? First of all, it must be stated that autonomy is not

necessarily a turning-away from the unconditional. It is, so to speak, the obedient acceptance of the unconditional character of the form, the

logos, the universal reason in world and mind. It is the acceptance of the norms of truth and justice, of order and beauty, of personality and

community. It is obedience to the principles that control the realms of individual and social culture. These principles have unconditional valid-

ity. Obedience to them is obedience to the logos-element in the unconditional. The difference, however, between autonomy and theonomy is that in an autonomous culture the cultural forms appear only in their finite relationship, while in a theonomous culture they appear in

their relation to the unconditional. Autonomous science, for instance,

deals with the logical forms and the factual material of things; theono-

mous science deals, beyond this, with their ultimate meaning and their 9* existential significance. Autonomy is not “irreligious, although it is not a vehicle of religion. It is indirectly religious through the form; it is not 46 THE PROTESTANT ERA directly religious. The humility of the scientific empiricist is religious, but it does not appear as such; it is not theonomous. The heroism of Stoic self-control is religious, but it is not theonomous. The mystery of Leonardo’s “Mona Lisa” is religious, but it does not show that it is. If both theonomy and autonomy are related to the unconditional, can we choose between them according to our taste, our psychological inclina-

tion, or our sociological tradition? This question is itself its own answer. Where it can be raised, theonomy already has been lost. As

long as theonomy is in power, no alternative is open. If its power is broken, it cannot be re-established as it was, the autonomous road must be traveled to its very end, namely, to the moment in which a new

theonomy appears in a new kairos. Anew theonomy is not the negation of autonomy, nor is it the

attempt to suppress it and its freedom of creativity. For such attempts, which often have been made, with or without success, we use the term “heteronomous.” Heteronomy imposes an alien law, religious or secular, on man’s mind. It disregards the logos structure of mind and world. It destroys the honesty of truth and the dignity of the moral personal- It undermines creative freedom and the ity. humanity of man. Its symbol is the “terror” exercised by absolute churches or absolute states.

Religion, if it acts heteronomously, has ceased to be the substance and life-blood of a culture and has itself become a section of it, which, for-

getting its theonomous greatness, betrays a mixture of arrogance and defeatism.

Theonomy does not stand against autonomy as heteronomy does. Theonomy is the answer to the question implied in autonomy, the question concerning a religious substance and an ultimate meaning of life and culture. Autonomy is able to live as long as it can draw from the religious tradition of the past, from the remnants of a lost the-

onomy. But more and more it loses this spiritual foundation. It becomes emptier, more formalistic, or more factual and is driven toward skepticism and cynicism, toward the loss of meaning and purpose. The history of autonomous cultures is the history of a continuous waste of spiritual substance. At the end of this process autonomy turns back to the lost theonomy with impotent longing, or it looks forward to a new theonomy in the attitude of creative waiting until the kairos appears. Kairos in its unique and universal sense is, for Christian faith, the

appearing of Jesus as the Christ. Kairos in its general and special KAIROS 47

sense for the philosopher o history is every turning-point in history in which the eternal judges and transforms the temporal. Kairos in its special sense, as decisive for our present situation, is the coming of a new theonomy on the soil of a secularized and emptied autonomous culture.

In these concepts and their dialectical relations the answer is given to the basic question of the philosophy of history: How can the absolute categories which characterize a genuine kairos be united with the

relativity of the universal process of history? The answer is: History comes from and moves toward periods of theonomy, i.e., periods in which the conditioned is open to the unconditional without claiming to be unconditioned itself. Theonomy unites the absolute and the rela- interpretation of history, the demand that everything tive element in the

relative become the vehicle of the absolute and the insight that nothing

relative can ever become absolute itself.

This solution concedes a limited truth to the interpretations of history discussed before. The conservative-absolute philosophy of history is right in tracing the fight for and against theonomy, the “struggle between belief and

unbelief,“ as it has been called, through all history. But it is wrong in

identifying theonomy with a historical church. The revolutionary-absolute philosophy of history is right in emphasizing the absolute tension toward absolute fulfilment, experienced in every kairos. In each kairos the “Kingdom of God is at hand,” for it is a world-historical, unrepeatable, unique decision for and against the unconditional.Every kairos is, therefore, implicitly the universal kairos and an actualization of the unique kairos, the appearance of the Christ. But no kairos brings the fulfilment in time. The warning against the idolatrous elevation of one moment in history, given by the indifferent-absolute philosophy of history, has a decisive influence on the solution: Everything can be a vessel of the uncon-

ditional, but nothing can be unconditioned itself. This, however, does not produce indifference toward history; it creates an attitude that takes history absolutely seriously. The classical-relative philosophy of history is right in its idea of humanity as a whole, in its emphasis on autonomy, and in its recognition of the national, regional, and traditional differentiations within mankind. It understands the universality and individuality of human 48 THE PROTESTANT ERA history and the special conditions of each kairos; but it fails in not ac- decisions connected with cepting the absolute categories and absolute the experience of the kairos. In every transforming activity a belief in progress is implied. Pro- of the kairos means gressivism is the philosophy of action. Acting out acting in the direction of theonomy. And there is progress from what is not yet or no longer true theonomy toward its realization. In this the

progressive-relative philosophy of history is right. But it is wrong in

making the law of acting a law of being, for there is no law of universal progress. The fight between theonomy and its foes always goes on and grows more refined and more disastrous, the more the technical all nations progress changes the surface of the earth, binding together for common creation and common destruction at the same time.

The philosophy of the kairos is closely related to the dialectical interpretations of history. Theonomy, autonomy, and heteronomy are dialectically related to one another, since each of these ideas drives be-

yond itself. But there are some important differences. There is, in the doctrine of the kairos, no final stage in which dialectics, against its na-

ture, ceases to operate. There is, in the doctrine of the kairos, not only the horizontal dialectic of the historical process but also the vertical dialectic operating between the unconditional and the conditioned. And, finally, there is no logical, physical, or economic necessity in the historical process, according to the doctrine of the kairos. It moves through that unity of freedom and fate which distinguishes history from nature. V We are convinced that today a kairos, an epochal moment of history, is visible. This is not the place to give reasons for this conviction, al-

though we should refer to the ever growing literature that is critical of our culture and to movements in which the consciousness of the crisis has taken a living form. These may not be proofs that are objectively convincing; proofs of that sort cannot exist. Indeed, the consciousness of the kairos is dependent on one’s being inwardly grasped by the fate and Destiny of the time. It can be found in the passionate longing of the masses; it can become clarified and take form in small circles of conscious intellectual and spiritual concern; it can gain power in the

prophetic word; but it cannot be demonstrated and forced; it is deed and freedom, as it is also fate and grace. KAIROS 49

The movement most strongly conscious of the kairos seems to us today to be socialism. “Religious socialism” is our attempt at interpreting and shaping socialism from the viewpoint o theonomy, from the vision of the kairos. It proceeds from the presupposition that in presentday socialism there are certain elements that are incompatible with the idea of the kairos, that are “untimely elements” in which originally creative ideas are perverted or corrupted. Religious socialism for that reason energetically carries on the cultural criticism characteristic of all socialism and seeks to lead the latter to its own real depth, while directing this criticism also against socialism itself. In present-day socialism are brought together the revolutionary-absolute type in the this-worldly form and the dialectical-relative type in the form of an economic interpretation of history. But a balancing of the two has not been achieved. The unconditional is not grasped in its

positive and negative power. It is not grasped in its positive significance as the principle of theonomy, judging and transforming all sides of our industrial civilization, including economics and politics. And the negative power of the unconditional is not appreciated, which brings the bearers of the crisis under judgment along with those who are criticized

by them, and which judges also every future state of society. The reason for this twofold failure is that socialism, in spite of all its criticism of the bourgeois epoch, has been unable to keep itself free from its negative element, namely, its attempt to exclude the unconditional from the spheres of thought and action and, accordingly, to create the new

epoch merely through technology and strategy. Socialism was not aware that precisely in this fashion it was prolonging the old epoch. Socialism saw the kairos, but it did not see its depth; it did not recognize the extent to which it stood itself under the crisis. When it fought against “bdlirgeois” science, it did not see how it itself shared the basic presup-

position of this science, the purely objectifying relationship to the world, to spirit, and to history; and it did not see how, in spite of a different

basic impulse, it was fettered within the bonds of that attitude. When aristocratic practice of art, it was not aware of it rejected the aesthetic the fact that, in its promotion of an art determined by its content and oriented to a particular type of ethics and politics, it stood simply at the other pole of the same axis. If in its theory of education it made its focal

point the “enlightenment” and the technical discipline of intellect and will for the purpose of an economic and political acquisition of power. 50 THE PROTESTANT ERA it did not realize that it was thereby adopting the basic attitude of its enemies or that it was trying to resist them by the very weapons with the help of which their enemies had deadened the souls of men and had made their bodies into mere cogs in a machine. If it made the highest possible increase of economic welfare into the all-determining and foremost aim, it did not see that it became thereby a mere competitor of

capitalism, which believed that it could better accomplish the same thing If socialism intended to through social welfare and technical progress. deprive the spiritual and religious life of its intrinsic value, considering it as a mere ideology, it did not sense that it thereby strengthened the

attitude toward economics and life in general that is characteristic of

materialistic capitalism. When socialism viewed the atomistic individual as an ultimate reality and then tried to unite him with others

through the solidarity of mere interests, it was not aware of its dependence upon the decomposition of “liberal** society and upon the false

assumption that human groups may be ultimately motivated by the “struggle for existence.” If socialism fought against religion in its ecclesiasticaland dogmatic forms, and for that purpose took over all the means of combat and the slogans of the old liberal struggle against the churches, it did not see that it thereby came into the danger of cutting off the roots out of which alone enthusiasm, consecration, “holiness,”

and unconditional devotion can flow into it: the unconditional “Yes” regardless of what its forms or symbols might be. to the unconditional,

In all these things religious socialism is willing to push the criticism

further, to carry it through deeper, to bring it to its ultimate and deci-

point. It strives to be more radical, more revolutionary, than socialsive

ism, because it wishes to reveal the crisis from the viewpoint of the unconditional. It wishes to make socialism conscious of the present kairos. With this aim, it follows that religious socialism is always ready to place itself under the criticism of the unconditional. By far the greatest danger for the religious-socialist movement seems to me to be where “religion” is used as a matter of strategy. Here the element bourgeois which socialism drags along with it is in a fateful way encouraged. A merging between the present-day socialism and the churches of our day impedes the coming of the kairos by mutually strengthening the very elements that must be eliminated. Religious socialism must not, for the present, become either a church-political movement or a state-political KAIROS 51

party, since it loses thereby the unrestricted power to bring both the churches and the parties under judgment.

Religious socialism should, in any case, avoid considering socialism as a religious law, by appealing to the authority of Jesus or to the primitive Christian community. There exists no direct way from the unconditional to any concrete solution. The unconditional is never a law or a

promoter of a definite form of the spiritual or social life. The contents of the historical life are tasks and ventures of the creative spirit. The truth is a living truth, a creative truth, and not a law. What we are confronted with is never and nowhere an abstract command; it is living

history, with its abundance of new problems whose solution occupies and fulfils every epoch. One question may still be raised, and we offer a brief answer to it: “Is is possible that the message of the kairos is an error?” The answer is not difficult to give. The message is always an error; for it sees something immediately imminent which, considered in its ideal aspect, will never become a reality and which, considered in its real aspect, will be fulfilled only in long periods of time. And yet the message of the kairos is never an error; for where the kairos is proclaimed as a prophetic message, it is already present; it is impossible for it to be proclaimed in power without its having grasped those who proclaim it. II. RELIGION AND CULTURE Chapter IV RELIGION AND SECULAR CULTURE* technical problem of a lecture on religion and secular culture

JL is the implicit demand to give in one paper the content of at least two volumes, namely, that of a philosophy of religion and that of a philosophy of culture. Since this cannot be done except in terms of an abstract and unconvincing summary, Iintend to limit myself to one central concept, namely, that of a “theonomous” culture, and to develop this concept in a kind of autobiographical retrospect from the end of the first World War to the end of the second, adding some systematic

analyses of the theonomous character of symbols.

I

When we returned from the first World War, we found a deep gap between the cultural revolution and the religious tradition in central and eastern Europe. The Lutheran and the Roman and Greek Catholic churches rejected the cultural and with some exceptions on the part of Roman Catholicism the political revolutions. They rejected them as the rebellious expression of a secular autonomy. The revolutionary movements, on the other hand, repudiated the churches as the expression of a transcendent heteronomy. It was very obvious to those of us who had spiritual ties with both sides that this situation was intolerable and, in the long run, disastrous for religion as well as for culture. We believed that it was possible to close the gap, partly by creating movements such as religious socialism, pardy by a fresh interpretation of the mutual immanence of religion and culture within each other. History, however, has shown that it was too late for such an attempt to be successful at that time. It proved impossible to break down the secular ideology and the mechanistic (non-Marxist) materialism of the labor parties.The Old Guard prevailed against us and against the youth of their own movement. In the religious realm not only the conservative representatives of “ruling-class Christianity”

(the European counterpart to American “suburban Christianity”)

1. [Alecture given in January, 1946, for the Hiram W. Thomas Foundation at the Uni-

versity of Chicago. EDITOR.]

56 THE PROTESTANT ERA ostracized us; we were also attacked by that dynamic theology which in this country is called “neo-orthodoxy” and which united prophetic

powers with a non-prophetic detachment from culture, thus confirming and deepening the gap. Our attempt was frustrated; but we did not and do not accept defeat in so far as the truth of our conception is concerned; for we do not accept the idea, which a consistent pragmatism can hardly avoid, that victory is a method of pragmatic verification. The first of my attempts to analyze the mutual immanence of reli- in Berlin immegion and culture was made in a lecture which Iread entitled “The Idea of a Theology of diately after the end of the war, Culture.” It was written with the enthusiasm of those years in which we believed that a new beginning, a period of radical transformation, a fulfilment of time, or, as we called it with a New Testament term, a kairos had come upon us, in spite of breakdown and misery. We did not, however, share the feeling of many American religious and secular humanists of the twenties; we did not believe that the Kingdom of God, consisting in peace, justice, and democracy, had been established. Very early we saw those demonic structures of reality which during the past months have been recognized by all thoughtful people in this country. But we also saw a new chance, a moment pregnant with crea- The breakdown of bourgeois civilization in central tive possibilities.

and eastern Europe could pave the way for a reunion of religion and secular culture. That was what we hoped for and what religious socialism fought for, and to it we tried to give a philosophical and theological basis. The idea of a “theonomous culture” seemed to be adequate for this aim; it became the of philosophies of religion and of cul- principle ture which proposed to fill the gap from both sides. The churches had rejected the secularized autonomy of modern culture; the revolutionary movements had rejected the transcendent heteronomy of the churches. Both had rejected something from

which, in the last analysis, they themselves lived; and this something theonomy. The words “autonomy,” “heteronomy,” and is

“theonomy” answer the question of the nomos or the law of life in three different ways: Autonomy asserts that man as the bearer of universal reason is the source and measure of culture and that religion he is his own law. Heteronomy asserts that man, being unable to act

according to universal reason, must be subjected to a law, strange and superior to him. The9nomy asserts that the superior law is, at the same RELIGION AND SECULAR CULTURE 57

time, the innermost law of man himself, rooted in the divine ground which is man’s own ground: the law of life transcends man, although it is, at the same time, his own. Applying these concepts to the relation between religion and culture, we called an autonomous culture the

attempt to create the forms of personal and social life without any reference to something ultimate and unconditional, following only the demands of theoretical and practical rationality. Aheteronomous culture, on the other hand, subjects the forms and kws of thinking and acting to authoritative criteria of an ecclesiastical religion or a political

quasi-religion, even at the price of destroying the structures of rational-

ity. Atheonomous culture expresses in its creations an ultimate concern and a transcending meaning not as something strange but as its own spiritual ground. “Religion is the substance of culture and culture the form of religion.” This was the most precise statement of theonomy. With these distinctions it was possible to create a theonomous analysis of culture, a “theology of culture,” so to speak, which shows its theonomous ground not only where it is clearly indicated, as in the archaic periods of the great cultures and the early and high Middle

Ages of our Western civilization, but also in those periods in which heteronomy was victorious, as in the later Middle Ages and in Arabic and Protestant orthodoxy, and even in autonomous or secular epochs, such as classical Greece, the Renaissance, the Enlightenment, and the nineteenth century. No cultural creation can hide its religious ground or its rational formation. Against ecclesiastical heteronomy it is always

possible to show that all the rites, doctrines, institutions, and symbols of a religious system constitute a religious culture which is derived from the surrounding general culturefrom its social and economic struc-

ture, its character traits, its opinions and philosophy, its linguistic and artistic expressions, its complexes, its traumas, and its longings. It is possible to show that, if such a special religious culture be imposed on dissenters or foreign cultures, it is not the ultimate, with its justified

claim to grasp the hearts of men, but something provisional and conditioned which uses the religious ultimacy for its claims. The Thomistic

philosophy, as well as the Protestant ideal of personality, is a transitory form of religious culture, but neither has any claim to ultimacy and finality; and the same holds true of the Greek concepts in the dogma of the church, of the feudal pattern of the Roman hierarchy, of the patri-

archalistic ethics of Lutheranism, of the democratic ideals of sectarian 58 THE PROTESTANT ERA Protestantism, and even of the cultural traditions which, for instance, are embodied in the biblical language and world view. Theonomous

thinking sides with autonomous criticism, if such forms of religious culture present themselves as absolutes. But more important in our situation was and is the other task of a theonomous analysis of culture: to show that in the depth of every autonomous culture an ultimate concern, something unconditional and the style of an autonomous holy, is implied. It is the task of deciphering culture in all its characteristic expressions and of finding their hidden

religious significance. This we did with all possible tools of historical research and comparative interpretation and empathic understanding and with a special effort in regard to such stages of civilization as were utterly secular, as, for instance, the later nineteenth century. Autonomous culture is secularized in the degree to which it has lost its ultimate reference, its center of meaning, its spiritual substance. The Renaissance was a step toward autonomy, but still in the spiritual

power of an unwasted medieval heritage. The Enlightenment quickly lost its Protestant and sectarian substance and became in some though not in many of its expressions completely secular. The later nineteenth

century, with its subjection to the technical pattern of thought and action, shows the character of an extremely emptied and secularized

autonomy in an advanced stage of disintegration. But even here the religious substance, a remnant of something ultimate, was noticeable and made the transitory existence of such a culture possible. However, more than in the disintegrating bourgeois autonomy, the religious reference was effective in the movements which protested often with a

prophetic passion -against this situation. Theonomous analysis was able to decipher puzzling experiences, such as the visionary destruction of bourgeois idealism and naturalism in art and literature by expressionism and surrealism; it was able to show the religious background of the rebellion of the vital and unconscious side of man’s personality against the moral and intellectual tyranny of consciousness; it was able to interpret the quasi-religious, fanatical, and absolutistic character of

against the nineteenth. It was the reactions of the twentieth century as able to do all this without special reference to organized religion, the churches being only a part of the whole picture, but with a decisive reference to the religious element which was and is hidden in all these

antireligious and anti-Christian movements. In all of them there is an RELIGION AND SECULAR CULTURE 59

ultimate, unconditional, and all-determining concern, something abso-

lutely serious and therefore holy, even if expressed in secular terms. So the gap between religion and culture is filled: religion is more than a system of special symbols, rites, and emotions, directed toward a

highest being; religion is ultimate concern; it is the state of being

grasped by something unconditional, holy, absolute. As such it gives meaning, seriousness, and depth to all culture and creates out of the cultural material a religious culture of its own. The contrast between religion and culture is reduced to the duality of religious and secular culture with innumerable transitions between them. The revolutionary

movements, for instance, represent an ultimate concern, a religious principle, hidden but effective within them. The Lutheran churches, for ex-

ample, represent a special cultural period in which an ultimate concern, a religious principle, has embodied itself manifestly and directly. Both are religious and both are cultural at the same time. Why, then, the difference? The answer can only be that the Kingdom of God has not yet

come, that God is not yet all in all, whatever this “not yet” may mean. Asked what the proof is for the fall of the world, Ilike to answer: religion itself, namely, a religious culture beside a secular culture, a temple beside a town hall, a Lord’s Supper beside a daily supper, prayer beside work, meditation beside research, caritas beside eros. But although this duality can never be overcome in time, space, and history, it makes a difference whether the duality is deepened into a bridgeless gap, as in periods in which autonomy and heteronomy fight with each other, or whether the duality is recognized as something which should not be and which is overcome fragmentarily by anticipation, so to speak, in atheonomous period. The kairos which we believed to be at hand was the coming of a new theonomous age, con-

quering the destructive gap between religion and secular culture. But history took another path, and the question of religion and culture cannot be answered simply in those terms. Anew element has come into the picture, the experience of the “end.” Something of it appeared after the first World War; but we did not feel it in its horrible depth and its incredible thoroughness. We looked at the beginning of the new more than at the end of the old. We did not realize the price that mankind has to pay for the coining of a new theonomy; we still believed in transitions without catastrophes. We did not see the possi-

bility of final catastrophes as the true prophets, the prophets of doom, 60 THE PROTESTANT ERA announced them. Therefore, our theonomous interpretation of history had a slight tinge of romanticism, though it tried to avoid any kind of utopianism. This has come to an end because the end itself has appeared like a flash of lightning before our eyes; and not only among the ruins

of central and eastern Europe but also within the abundance of this

country has it been seen. While after the first World War the mood of a new beginning prevailed, after the second World War a mood of the end prevails. Apresent theology of cultureis, above all, a theology

of the end of culture, not in general terms but in a concrete analysis of

the inner void of most of our cultural expressions* Little is left in our

present civilization which does not indicate to a sensitive mind the of this vacuum, this lack of ultimacy and substantial power in presence language and education, in politics and philosophy, in the development of personalities, and in the life of communities. Who of us has never been shocked by this void when he has used traditional or untraditional secular or religious language to make himself understandable and has not succeeded and has then made a vow of silence to himself, only to break it a few hours later? This is symbolic of our whole civilization. Often one gets the impression that only those cultural creations have

greatness in which the experience of the void is expressed; for it can be expressed powerfully only on the basis of a foundation which is deeper than culture, which is ultimate concern, even if it accepts the void, even in respect to religious culture. Where this happens, the vacuum of

disintegration can become a vacuum out of which creation is possible, a “sacred void,” so to speak, which brings a quality of waiting, of “not

yet,“ of a being broken from above, into all our cultural creativity. It is not an empty criticism, however radical and justified such criticism may be. It is not an indulgence in paradoxes that prevents the coming-down

to concreteness. It is not cynical detachment, with its ultimate spiritual dishonesty. It is simple cultural work out of, and qualified by, the experience of the sacred void. This is the way perhaps the only way in which our time can reach a theonomous union between and religion culture.

One thing is clear: the experience of the end by no means undermines the idea of theonomy. Onthe contrary, it is its strongest confirmation. Two events may illustrate this. The first is the turn of Karl Earth from a theology of radical detachment from culture, religious as well as secular, to an equally radical attachment to the fight against a RELIGION A N I> SECULAR CULTURE 61

demonically distorted cultural system. Earth suddenly realized that culture can never be indifferent toward the ultimate. If it ceases to be

theonomous, it first becomes empty, and then it falls, at least for a time, under demonic control. The demand for a merely matter-of-fact culture is dishonesty or illusion, and a catastrophic illusion at that. This leads to the second event ’to which Iwant to refer: the change of attitude

toward culture in this country. It was truly symbolic for the collapse of our secular autonomy when the atom scientists raised their voices and

preached the end, not unconditionally but with conditions of salvation which present-day humanity is hardly willing to fulfil. It was and is a symptom of a changed mood when some of these men and others with them, statesmen, educators, psychologists, physicians, sociologists, not to speak of artists and poets, whose visions anticipated our cultural

predicament long ago when these people cry for religion as the saving power of our culture. They do it often in the ugly and false phraseology which demands the undergirding of culture by religion, as if religion were a tool for a higher purpose. But even in this inadequate form the ideal of a theonomous culture is transparent.

II

After this historical and dialectical interpretation of the relation between religion and secular culture, Iwant to show the truth of the underlying assertion by analyzing some religious symbols and their significance for the cultural situation out of which they are taken. Religious

symbols use a finite reality in order to express our relation to the infinite. But the finite reality they use is not an arbitrary means for an

end, something strange to it; it participates in the power of the ultimate for which it stands. Areligious symbol is double edged. It expresses not only what is symbolized but also that through which it is symbolized. The terms for “salvation” in many languages are derived from roots like salvus, saos, whole, heil, which all designate health, the opposite of disintegration and disruption. Salvation is healing in the ultimate

sense; it is final cosmic and individual healing. In such theonomous

terminology the work of the physician stands symbolically for the ultimate restitution. But the decisive question is whether it stands so by chance or by inner necessity. If it is a symbol by chance, it can be re-

placed by any other symbol and is in reality not even a symbol but only a metaphor. This is the situation in a secularized culture, in which 62 THE PROTESTANT ERA religious salvation and medical healing are separated. In a theonomous

culture, healing is an expression of salvation and, consequendy, can become a genuine symbol of the saving power of the ultimate. It is perhaps a symptom of the longing for a new theonomy that every-

where attempts at co-operation among ministers, physicians, and psychiatrists are being made.

Medieval historians know that the official welcome offered to princes,

kings, and emperors by city authorities often was given in messianic

terminology. Not this or that king was greeted but the king of peace, the messianic king. Now, it is obvious that the term “king,” applied, for instance, to Yahweh or to his Messiah, is a symbol of something

which infinitely transcends every human king. Nevertheless, the symbol is not arbitrary. The king is called by God. The grace that is upon him is divine grace. The symbol works in both directions. It gives the king and that means the political realm theonomous dignity; and it makes the kingship of God a genuine symbol. When the king became a functionary of an autonomous state, he became either a tyrant (and was removed) or a puppet without the power of religious symbolism. We use kingship still as a traditional, but no longer as a genuine, symbol. The Christian church as the mystical body of Christ is a strictly theonomous symbol. It has meaning only so long as the organic unity, including a spiritual center, is seriously applied to human communities. In this case human relations have the character of a mutual edification on the basis of a common ultimate concern. “Body” is a genuine symbol and not an exchangeable metaphor. It lost its symbolic power when the church became a voluntary covenant of individuals and society became the realm of social contracts for preliminary purposes. The nineteenth-century philosophical and political organologists made a mistake when they tried to save the idea of the organic “body politic” without its theonomous foundation. And this is, generally speaking, the reason for the unavoidable frustration of all politics and ethics and philosophies of restoration. They try to re-establish theonomy on an autonomous foundation. Personality is the most emphasized ideal of modern religious and secular humanism. Personality is considered as the most necessary symbol for God. God is even described as the person in whom all human perfections are perfectly embodied. In this case the disintegration of a RELIGION AND SECULAR CULTURE 63

symbol has occurred, and the result has been its large-scale removal. In classical theology, “person” was used only for the three principles in the divine life, not for God himself; and “personality” was not used at all in this connection. The idea of God in classical theology united personal with supra-personal traits. God was less and more than personal, as well as personal; he was the unity of all potentialities. In this sense personal

symbolism could be applied to him on the basis of man’s real existence, which unites prepersonal and postpersonal elements with personality. In the degree to which first Protestantism, then humanism, neglected the nonpersonal elements in man his vital and mystical side for the

sake of consciousness, God became one person alongside others. He ceased to be the supporting and transcending center of every personal life. But as such he was superfluous, one more autonomous personality beside the others, although exceeding them in power and value. The

persons were left alone, centered in themselves and very soon unable to stand this situation of monadic loneliness. The symbol and, along with

it, the reality from which it was taken disintegrated in mutual interde-

pendence. When God became a person, man’s personality was driven into neurotic disintegration. In classical theology God is, first of all, Being as such. Deus est esse.

Being in this sense is not the most abstract category, as a mistaken nominalism asserts; it is the power of Being in everything that is, in

everything that participates in Being. So long as this is the basic statement about God, we are in a theonomous situation because it implies that every finite reality is rooted in the creative ground, in Being itself.

Therefore, it is possible to find the traces of the ultimate in everything, and the scientific approach to Being is an approach to that which concerns us unconditionally. When Being lost its symbolic power under the influence of nominalism and when, more definitely in the second half of the Renaissance, Being became the object for a subject, to be calculated and controlled, God ceased to be Being itself and Being ceased to

be divine. If today you say that God is Being, it sounds almost blasphemous. The consequence of this whole development was that science observed the relation of all beings to one another and the calculable rules of their behavior, but that it lost Being itself, its unity, its power, its

meaning. Science had destroyed the unity of reality before it learned to split up any given structure of reality. Science openly confesses that it 64 THE PROTESTANT ERA no longer has anything to do with Being, but only with equations. When Being as a symbol was lost, Being itself was lost. If it is denied that Deus est esse, Deus as well as esse is given up. If God is called ifsum esse, Being itself, he can also, and must, be called ifsum verum, the true itself. But if God is a being beside others

which may or may not exist, or a person beside others whom we may or may not discover, a statement like Deus est veritas, “God is truth,” has no meaning. There is perhaps no point in the history of human

thought at which the transition from theonomy to a cleavage between autonomous culture and heteronomous religion is more obvious and more clearly discussed than in this question. In a recent paper about the two types of philosophy of religion, Ihave tried to show how the first in theonomous thinking occurred when Thomas Aquinas slight break that God is truth interpreted the Augustinian-Franciscan principle (and, therefore, immediately certain more than anything else, including myself) in Aristotelian terms and said that God is immediately certain for himself but not for us.

We need mediating discourse and ecclesiastical authority to reach him. This gap was deepened by Duns Scotus and made insuperable by the nominalists who in this, as in many other respects, opened the way toward a secular culture. If the statement that God is the true has itself lost its symbolic power, two consequences follow. The first one is that there is no truth about God in terms of the

prius of all other truth, that the truth about God is secondary, and this necessarily leads to a secular world without God. The second conse-

quence world the idea of truth is reduced to is that within this secular

the realm of observable and, if possible, calculable relations, while the truth about existence itself and its meaning for us is left to emotions and opinions, a situation most useful for the rise and victory of uncontrolled authorities. Being and truth are lost if they cannot be applied to God any more, and God is lost if Being is mere objectivity and truth mere subjectivity. The two-edged character of any symbol used for God is manifest even in concepts like “being” and “truth” which, if applied to God, unite a symbolic and a nonsymbolic element.

Iwant to close with a few words concerning that realm of culture which is not an independent realm but is the way of communicating

2. [“The Two Types of Philosophy of Religion,” Union Semmaty Quarterly Review, I, No. 4 (May, 1946), 3-13. EDITOR.] RELIGION AXE) SECULAR CULTURE 65

all other realms to those who are to be shaped by them, namely, education. In doing so, Igive, at the same time, homage to the genius of this place. The theonomous word for education is “initiation.” While the word “education” points to the terminus a quo, the “where from,” the word “initiation” points to the terminus ad quern, the “’where to.” Secular culture has lost an ultimate and commanding terminus ad

quern, because it has lost an ultimate and unconditional concern. In the Diotima speech in Plato’s Symposium we see, still retained, the steps of initiation into the ultimate wisdom. And in his myth of the cave in the Republic we learn that the way to wisdom implies a radical transformation, a liberation from bondage and darkness. Such ideas presuppose that there is a level in life, the most and ultimately the only important one, which cannot be approached directly. It is the level of gnosis or sapientia or “wisdom,” in distinction from the level of episteme or scientia or “science.” It is the level of Being and truth as such before they split into subject and object; and, therefore, it has the character of a mystery. Everything which is merely object can be approached directly with scientific reasoning and technical tools. That which precedes mere objectivity needs initiation. Innumerable rites of initiation in all nations up to Christian baptism and confirmation show that mankind was conscious of the sacred depth in things which cannot be approached in ordinary ways. When the element of initiation was lost, education lost the terminus ad quern and is now desperately looking for it. But no abundance of highest possibility shown to the coining generations can replace something ultimate that is necessary. Are we able to show it to them by initiation as well as by education? We cannot do it today in terms of special contents, whether they be religious or secular. But we can do it by accepting the void which is the destiny of our period, by accepting it as a “sacred void” which may qualify and transform thinking and acting. Ihave not tried to present a well-balanced synthesis between religion and secular culture. Ihave tried to show their one theonomous root and the void which necessarily has followed their separation, and perhaps something of the longing of our time for a new theonomy, for an ultimate concern in all our concerns. REALISM AND FAITH I. THE IDEA OF A SELF-TRANSCENDING REALISM

those who have followed with sympathy or enthusiasm the FOR development of painting in the first three decades of the nineteenth century, two events will stand out in memory: first, the emer- of its gence and success of “expressionism,” then the flagging energies and the rise of a style called neue Sachlichl^eit (“the new objectivity”). When expressionism appeared, it was largely rejected as repulsive, dark, and ugly. But slowly it began to fascinate many people because of the riddle implied in it and the radicalism of its solutions. Finally, it won most enthusiastic adherence from groups who saw in it a new mysticism or the way to a new religious cultus. This is understandable. Expressionism was a revolution against the realism of the nineteenth century. It was a rebellion against the naturalistic-critical, as well as against the idealistic-conventional wing of realism, and it also trespassed the limits of the subjective-impressionistic realism from which it came.

Things were interpreted by the expressionistic painters in their cosmic setting and their immeasurable depth. Their natural forms were broken so that their spiritual significance could become transparent. Colors, ex-

pressing divine and demonic ecstacies, broke through the gray of the daily life. It seemed as if the period of the myth had returned, and developments in other realms seemed to confirm the visions of the artists. But this feeling lasted no longer than to the middle of the third decade. At this time, works of art appeared which kept much closer to the natural forms of things than the expressionists did. They could, however, not be considered as a relapse to the nineteenth-century naturalism. They represented a post-expressionistic, not a pre-expressionistic style. They repudiated the elements of subjectivism and romanticism in the preceding period without giving up the depth and cosmic symbolism of their predecessors. Those who expected from this development a

liking were destined to return to the idealizing naturalism of bourgeois

REALISM AND FAITH 6?

disappointment, for the new realism was not interested in the natural forms of things for their own sake but for their power of expressing the profounder levels and the universal significance of things. Nineteenth-century realism had deprived reality of its symbolic power; expressionism had tried to re-establish this power by shattering the surface of reality. The new realism tries to point to the spiritual meaning of the real by using its given forms. In these movements art is driving toward a self-transcending realism. There is no guaranty that this goal will be reached; many tendencies in our period work against it, some of them honest, some of them merely ideological. But it is a tendency which should be understood and supported by Protestantism because it has a genuinely Protestant character.

Self-transcending realism is a universal attitude toward reality. It is neither a merely theoretical view of the world nor a practical discipline for life; it lies underneath the cleavage between theory and practice. Nor

special religion or a special philosophy. But it is a basic attitude in is it a

every realm of life, expressing itself in the shaping o every realm. Self-transcending realism combines two elements, the emphasis on the real and the transcending power of faith. There seems to be no wider gap than that between a realistic and a belief-ful attitude. Faith transcends every conceivable reality; realism questions every transcend-

ing of the real, calling it Utopian or romantic. Such a tension is hard to stand, and it is not surprising that the human mind always tries to evade it. Evasion is possible in two ways in the way of a realism with-

out self-transcendence or in the way of a self-transcendence which is not realistic. For the latter Iwant to use the word “idealism,** for the former the word “self-limiting realism.” Neither of these attitudes is necessarily irreligious. Positivism, pragmatism, empiricism the different forms of realism which refuse self-transcendencemay accept reli-

gion as a realm beside the philosophical and scientific interpretation of reality, or they may connect the two realms in terms of a theology of immanent experience (the former more an English, the latter more an American, type). Idealism, on the other hand, in its different forms, such as metaphysical, epistemological, moral idealism (the first a clas- German, the second a universal bourgeois, the third an Anglosical

Saxon type) is essentially religious but in such a way that genuine religion must be critical of it. Faith is an ecstatic transcending of reality in

the power of that which cannot be derived from the whole of reality 68 THE PROTESTANT ERA and cannot be approached by ways which belong to the whole of reality. Idealism does not see the gap between the unconditional and the conditioned which no ontological or ethical self-elevation can bridge* Therefore it must be judged from a prophetic and Protestant point of view as religious arrogance and from the point of view of a self-limiting realism as metaphysical arrogance. In this double attack, from the side of faith and from the side of realism, idealism breaks down, his-

torically and systematically, practically and theoretically. It is the glory of idealism that it tries to unite an autonomous interpretation of reality with a religious transcending of reality. Idealism is always on the way to “theonomy,” Most of the theological, philosophical, and political critics of idealism have not even understood its problems. Their feeling

of superiority over idealism is based on their ignorance about the depth of its questions and answers. The limitation and tragedy of idealism lie in the fact that it idealizes the real instead of transcending it in the

power of the transcendent, i.e., in faith. Hence we are led to the result that faith and realism, just because of their radical tension, belong to-

gether. For faith implies an absolute tension and cannot be united with any attitude in which the tension is weakened. Idealism relativizes, selflimiting realism denies, but self-transcending realism accepts the tension.

II. THREE TYPES OF REALISM

Knowing is a union between the knower and the known. The cognitive will is the will of a separated life to unite itself with other life. Theoria is not detached observation, although different degrees of separation and detachment are a necessary element in knowledge; but theoria is union with the really real, with that level of a thing in which the “power of being” (ousia, “Seinsmachtig\eit”) is situated. Every real has different levels with more or less power of being. This (Platonic) doctrine has been challenged by Neo-Kantianism because it seems to confuse being and value. But we confront here just the question whether values must not have an ontological foundation and whether the understanding of being as power is not the way to give such a foundation to values and, at the same time, to give back to theoria the “existential” significance which it formerly had. Of course, if being is defined as “object of thought” no matter what content it has, the idea of “degrees of being” is senseless. But if being is “power” the assertion REALISM AND FAITH 69

of such degrees is natural, and it is a vital necessity for the mind to penetrate into the strata in which the real power of a thing reveals itself.

It is characteristic of Greek thought that from the beginning it sought the power of a thing, the “really real” of it, in that element which can

be grasped by the “logos/ the word, the speech, the notion. The “rational” (that which is the really real. The susceptible to the logos) is

power of a thing is to be discovered in that which can be grasped by word and concept. This view is unique in comparison with the attitude of the largest part of mankind, for whom a magical, psychic, mystical

element, something like mana, is the inner power of things. For this reason it is understandable, although not justified, that Greek philos-

ophy could be interpreted as the way of depriving things of their power and that the Platonic ontology could be conceived of as epistemological logic (Natorp). But for the Greek philosophers from Parmenides to Plotinus, the rationality and the inner power of things are identical, which is clearly expressed in their belief that the highest goal of reason is, highest goal of the movement of every life. at the same time, the

Only in the light of this identity of the will to knowledge and the will to union is the role of Greek philosophy in the ancient world understandable. Only on the basis of this assumption is it possible to understand the transition of Greek classicism into the Neo-Platonic synthesis of the mystical and the rational. There is, however, one point in Plotinus which shows that he represents the end of autonomous Greek thought, namely, the fact that he finds the ultimate power of being beyond the nous (the power of reason) in the abyss of the formless One. In this he is oriental and not Greek.

The unity of rationality and the power of being may be interpreted in different ways. Since the power of being is discovered by thought, the thinking subject may become, intentionally or unintentionally, the bearer of all power. In this case the things are subjected to control and use by the rational man. They become powerless means for him who rises above them or analyzes them or enjoys them or transforms them or retires from them. From the critical and ethical schools of Greek

philosophy this attitude is transmitted through late nominalism to modern technical science and the technocratic world view. One concedes to things only so much power as they should have in order to be useful. Reason becomes the means of controlling the world. The really

real (ousia) of things is their calculable dement, that which is deter- 70 THE PROTESTANT ERA mined by natural laws. Anything beyond this level is without interest and not an object of knowledge. This relation to reality is called “realistic” today. Through technical science and its economic utilization this realism is so predominant in our social and intellectual situation that the fight against it seems romantic and almost hopeless. Later Neo- Kantianism and, more consistently, positivism are the philosophical ex-

pressions of this radical reduction of the power of things to their theoretical calculability and their practical utility. Even theology was large-

ly drawn into the orbit of this “technological realism.”

But reason as the way of grasping the power of things may be understood in a quite different way. The power of being within reality may be preserved also in a rationalized and spiritualized form. In this case the true being, discovered by the logos, becomes a matter of contemplation and union. There are degrees of the power of being (Plato, Aris-

totle, and Plotinus agree on this point), and on these degrees the human mind climbs theoretically and practically to the highest one, the supreme power of being. Mere vital existence, the control and transformation of reality, practice generally, and even physical and mathematical knowledge are transcended, and the eternal essences and their

unity and ground are sought. Here “matter” exercises a permanently retarding and often preventive influence on the ascending mind. Matter, although without form or essential being, has a negative, half-demonic power which cannot be overcome in the material world. Therefore, the mind must transcend the visible cosmos as a whole, in order to find the ultimate power of being in that which is beyond being, the “good,” the

“pure actuality,” “the One.” Their longing for the true power of being drives the Greeks into a flight from the ambiguous half-demonic power of things. This is the conceptual foundation of Nee-Platonic asceticism and of that type of realism which we should call “mystical realism.” Mystical realism was dominant in the early and high Middle Ages before its nominalistic disintegration. It was not a radical, but a mod-

erate, realism which the Middle Ages accepted. On the basis of biblical religion it was impossible to follow Greek mysticism in its ultimately negative attitude toward individuality and personality. But mystical realism was “realism” and not romanticism or idealism. our Although present terminology makes it difficult for us to use the word “realistic” for something that seems to be just the opposite of what the word generally means today, we must understand that medieval realism was as REALISM AND FAITH 71

much right in using the word “real” for its attitude as modern realism is in using it for its attitude. In both cases realism gives an answer to the

question of the really real or the essential power of things, but the place where this power is sought and found is different. We are prevented, however, from acknowledging this if we interpret the belief that the universals are the really real merely as a logical theory (which it also is) instead of understanding it primarily as the ontological expression of a social and situation. spiritual The mystical realism of the Middle Ages is still alive in our time. The technological concept of reality is permanently challenged by the mystical concept, which reappears in many transformations. Theories of intuitive knowledge, classicist and romantic revivals of ancient or medieval forms of thought, phenomenology, the philosophy of life

(aesthetic or vitalistic), the “theory of Gestalt,” some types of the py-

chology of the “unconscious” all these seek for the inner power of

things beyond (or below) the level at which they are calculable and dominable. The fight between the two types of realism is continuously

going on, with changing results. On the whole, however, technological realism is victorious because the real situation of the man of today, his

personal and his social situation, and his relation to things are determined by its effects. But though not yet victorious, the struggles of the modern offsprings of mystical realism have not been in vain, as is noticeable in all fields of knowledge. The fate of our culture is, in the

long run, bound up with this conflict and with our ability to go forward to a new kind of realism.

Both technological and mystical realism have, according to their

Greek origin, one thing in common. They do not look at concrete existence, its “here and now,” in order to discover the power of things.

They abstract from it technological realism for the sake of means and ends, mystical realism for the sake of essence and intuition. It is, of

course, a necessary quality of all thinking to go beyond the given as of reality within the congiven, but it is possible to seek for the power creteness of its existence. This is the nature of historical knowledge on

which a third type of realism, namely, “historical realism,” is based. Historical realism is a creation of the Occident, and especially of the Occident in so far as it stands under Protestant influence. The really real is asked for in time and space, in our historical existence, in that

sphere from which all Greeks had taken flight. It was now no longer 72 THE PROTESTANT ERA created and no demonic necessary to flee, since the world is divinely ambiguity can be found in the material world as such. For historical realism the really real appears in the structures created a but by the historical process. Historical logic is still in beginning stage, this much is clear: cannot be understood in terms of already History technological realism. It cannot become an object of calculation and control like some levels of natural objects. History, on the other hand, cannot be grasped in a mystical contemplation of its essence. It is

open to interpretation only through active participation. We can grasp the of historical being only if we are grasped by it in our own power historical existence. Detached observation of historical events and regis-

tration of assumed historical laws removes us from the possibility of

approaching history. Historical realism transcends technological, as well as mystical, real-

ism. Its decisive characteristic is consciousness of the present situation, of the “here and now.” It sees the power of being, in the depth of “our historical situation.” It is contemporaneous, and in this it differs from the technological, as well as from the mystical, idea of reality. Neither technological nor mystical realism knows the principle of

contemporaneity. The technological does not, because it relates every moment in the historical process to a purpose the fulfilment of which lies in the future. There is no “present” in the vicious circle of means and ends, as the doctrine of infinite progress clearly indicates. Life, in so far as it occurs in the present, is concerned only with the surface, the

accidental, with the experience of pleasure and pain, the mere im-

pression. It is just the lack of contemporaneity that subjects us to the

bondage of the passing moment. There is no contemporaneity in mystical realism either. It transcends the concrete historical existence and

mind with the eternal essences in which tries to create a union of the

individual things and events participate in a transitory way and for which they are only examples. The Christian, especially the Protestant, understanding of history as the history of salvation, has overcome this attitude of indifference toward our historical existence. The prophetic- Christian interpretation of history is the background of historical realism.

Contemporaneity is not bondage to the passing moment, it is not living in mere impressions. Not only historical realism but every intellectual penetration into things transcends the accidental, the mere flux of REALISM AND FAITH 73

events. Such a transcending is presupposed in all our relations to reality, even before philosophy has created methods and discovered categories. Our very being as ’’minds“ divides our world into essential and accidental elements, into that level which contains the power of being and that level which is without power. But what is the power of the here and now? It is its unique, unrepeatable, and fateful character. It is the merging of the still actual past and the already actual future in the present moment which creates the power of a historical situation. Even nature has one side which makes a historical interpretation of it possible.Although the particular event in nature is subject to the law of repetition, the natural process as a whole runs forward and is irreversible.

Ill, HISTORICAL REALISM AND KNOWLEDGE The principle of contemporaneity as emphasized by historical realism has important consequences for the relation of the cognitive sphere to the whole of human existence. Neither mystical nor technological

realism demands the participation in all elements of life, the mystical because of its ascetic attitude toward the dynamics of life, the techno-

logical because of its domineering attitude toward reality. Only historical realism makes the of human existence participation in the whole a condition of true knowledge. This applies to the personal, as well as to the social, reality of man in

history. Nobody is able to penetrate into the deeper levels of a historical

situation without penetrating into the deeper levels o his personality.

Knowing the really real of our historical existence presupposes the knowledge of the really real in ourselves. But knowing one’s self on this level is transforming one’s self. Detached observation of one’s self

is here impossible. And knowing our historical situation on this level transforms our historical situation. Detached observation of our historical situation is here impossible. He who knows in terms of historical

realism is he who is creative in himself and in history. Even techno-

logical realism has a certain awareness of this situation. Through its educational methods and its public communications it has shaped the forces of intellect and will through which man controls things, scientifi-

cally and technically. Apsychological type has been created, in Europe as well as in America, which is powerful and empty at the same time and is feared by those Europeans and Asiatics who are still under the influence of some form of mystical realism. The latter, on the other 74 THE PROTESTANT ERA hand, has in connection with the scientific ideals of the Occident produced that type of theoretical detachment from history and of scholarly asceticism which has transformed the scholar into an apparatus for the registration of facts, without critical or creative passion. I do not want to underestimate the heroism of scientific self-surrender in every to the immovable, eternal element inquiry, an attitude that corresponds in all knowledge. But this is only one element. The other one is the

change, the movement, the here and now. While the elder generation of scholars (e.g., Max Weber) emphasized the ascetic element, thus producing an estrangement from life in the academic world, the scholars of the younger generation have more and more emphasized the active element in knowledge and the need for participation in all sides

of life. The ideal of knowledge in historical realism is the union of scientific objectivity with passionate self-interpretation and self-trans-

formation.

Contemporaneity in knowing demands not only the penetration into the depth of our personal being but also into the depth of our social

being. Mystical realism is far from admitting such an attitude. It uses the cognitive function for the sake of escaping the historical and political

reality through an intuition of the immutable truth. All those, therefore, who are directly or indirectly dependent on mystical realism (as

is, for instance, recent neoclassicism) disregard the historical constellation to which they are bound, in its significance for knowledge. The situation is different with technological realism. It has always been aware of the connection between technical science and the structure of industrial society. The attitude of the proletariat and its political expression, the socialist movement, toward the scholars and their work is rooted in this awareness. The proletarians look at knowledge as a means of power in the class struggle, in which they find themselves strongly criticized by those members of the intelligentsia who are unable to imagine such a necessity and viciously attacked those mem- by bers of the ruling groups who use knowledge as a means of power without any inhibition. It is understandable that in this situation socialism accuses the bourgeoisie of producing not ideas which are true but ideologies which idealize and justify the power of the ruling class, and this through concepts and values that belong to the and have past no actuality today. Our scholars have seldom understood the seriousness of this attack. The concept of ideology in its polemical sense is a sym- REALISM AND FAITH 75

bol for the volcano over which our society lives. If an intellectual system is successfully interpreted as a mere ideology, it has lost its formative

power. The official representatives of science and religion have not even noticed how far advanced this undermining process has gone, and not

only in the proletariat. These people will face the coming catastrophe of their intellectual world as unprepared as they faced the catastrophe of their political world after the first World War. It is pathetic and provoking to see the naivete with which many highly educated people absolutize their own favored position hi society, without realizing the

general structure which gives them this position. Although it is the duty of scientific honesty to reject any propagandists abuse of the search for

truth, it is also a duty of honesty to know the power of the social structure to which one belongs, for one cannot escape it. It determines one’s

cognitive functions as much as the system of values in which one lives. He who wants to know the power of reality in the depth of his historical existence must be in actual contact with the concrete, unrepeat-

able tensions of the present. The ideal of fynowledge in historical realism is the union of scientific objectivity with a passionate understanding and transformation of the historical situation. Historical realism repudiates any attempt to escape the present for the sake of an unreal past or an unreal future. Romanticism which turns toward the past (a past that never did exist) and utopianism which turns toward the future (a future that never will exist) are equally wrong from the point of view of historical realism. Both lose the present and do not reach the really real in the historical existence, for the past can be reached only on the basis of an active participation

in the present, and the future can be molded only in concrete decisions about actual historical problems. This does not lead to the so-called

Realpolitif^ which was proposed by the imperialistic bourgeoisie in the Bismarckian and pre-war epochs and was readily much too readilyaccepted by large sections of the German intelligentsia. Realpoliti^ has nothing to do with historical realism. It is a product of a merely tech- nological realism and derives its goal not from a penetration into the meaning of the present but from the so-called “demands of the mo- ment.” Therefore, it is finally self-destructive. There is no conflict between the principle of contemporaneity and the validity of the ethical norms. “Ethical instinct” can never replace the ethical principles, the criteria of good and evil. Historical realism is not 76 THE PROTESTANT ERA without principles and criteria. It presupposes them on its way to the

depth of a historical situation. Without universal criteria of justice,no profound analysis of a historical situation is possible* Without principles of the ideal, the real cannot be interpreted in its depth. But historical realism prevents the principles from becoming abstract. It expresses them in the light of the present and as answers to the questions implied in a historical situation.

IV, HISTORICAL REALISM AND FAITH

The question now arises: What is the relation of historical realism to what we have called “self-transcending realism”? Historical realism

strives to grasp the power of reality or the really real in a concrete his-

torical situation. But the really real is not reached until the unconditioned ground of everything real, or the unconditioned power in every

power of being, is reached. Historical realism remains on a comparatively unrealistic level if it does not grasp that depth of reality in which its divine foundation and meaning become visible. Everything before this point has preliminary, conditioned reality. Therefore, historical realism has truth to the degree that it reaches the ultimate ground and

meaning of a historical situation and, through it, of being as such. But it is the character of the unconditional that it cannot be grasped; its power includes its unapproachable mystery. If we try to grasp it, it is no longer the unconditional that we have in our hands even if it has the highest religious or ontological names. Idealism is the philos-

ophy that makes this mistake. It confuses the world of essences and values and their unity with the unconditionally real. It fails to transcend this sphere of pure reason, a sphere that can be transcended only by accepting that which is “before reason,” the Unvorden%liche, as Schelling has called it (“that before which thinking cannot penetrate”), the originally given, the ground and abyss of everything that is. There was a feeling for this limit in all Greek philosophy. Indeed, pure idealism is not Greek, because the ancient mind could not overcome the belief in the eternally resisting matter, the negative, restricting power of which excludes an unconditional divine power. Genuine idealism is possible only on Christian soil, on the basis of the idea of creation which affirms the essential goodness and unity of the world. Perfect systems like those of the great idealists the presuppose Christian victory over the remnants of religious dualism in Greek thought. But they arise only REALISM AND FAITH 77

because the other Christian idea is disregarded, the gap between God and man through finitude and sin. In this respect positivism is more Christian than idealism. It accepts the limited and fragmentary character of the human situation and tries to remain in the sphere of the conditioned. It shows more humility than

idealism in taking the given as it is and rejecting romantic or Utopian

syntheses which have no reality. But positivism does not see the problem of self-transcendence. It restricts itself to the immanence, not because of the unapproachable mystery of the transcendent, but because of its unwillingness to trespass the limits of the empirically given. Positivism is realism without self-transcendence or faith.

Self-transcending realism is the religious depth of historical realism; therefore, it is opposed to mystical and technological realism. Mysticism is not aware of the unapproachable nature of the divine ground of

reality (including the “soul”). It tries to reach the unconditional in conditioned steps, in degrees of elevation to the highest. Mystical selftranscendence is a continuous approximation to the ultimate; it does not realize the infinite gap between the finite and the infinite; it does not realize the paradoxical character of faith and of a realism which is united with faith. This does not mean that mystical realism excludes faith. In every mystical experience an act of self-transcendence or faith is implicit. The complete union with the ultimate is, according to

all mystics, a gift to be received and not a perfection to be achieved. Therefore, it is a mistake when Protestant theologians, from Ritschl to Earth, establish an absolute contrast between mysticism and faith. It is true, however, that mysticism tries to transcend faith in the experience of mystical union and that it disregards the historical situation and its power and depth. This is different in a self-transcending, historical realism which experiences the ultimate in and through a con-

crete historical situation and denies any degrees of approximation to knowing that it is always, at the same time, unconditionally near it,

and unconditionally far. is even less Technological realism capable of becoming self-transcendent. It separates realism and faith. In later Ritschlianism, faith became the means of elevating the ethical personality above nature to moral independence, leaving nature to technical control. The tech-

nological interpretation of nature, its complete subjection to human purposes, was accepted but not transcended. And domineering per- 78 THE PROTESTANT ERA sonality used faith as a means for maintaining this position of inde-

pendence and control. This theology expresses very well the difficulty of combining faith with technological realism. Although the faith of

which, for instance, a man like William Hermann speaks, is in itself warm, powerful, and passionate, its function in the context of a technological interpretation of reality is the creation of the personality of the victorious bourgeoisie. In English positivism no attempt is made to unite faith and realism. “Faith” is the conventional or serious acceptance of

the creeds and institutions of the church. And realism is the techno-

logical attitude to nature and society. But there is no union between this kind of faith and this kind of realism. They are two worlds, con-

nected only by a powerful social and intellectual conformism.

Self-transcending realism is based on the consciousness of the “here and now.” The ultimate power of being, the ground of reality, appears in a special moment, in a concrete situation, revealing the infinite depth and the eternal significance of the present. But this is possible only in terms of a paradox, i.e., by faith, for, in itself, the present is neither infinite nor eternal. The more it is seen in the light of the ultimate

power, the more it appears as questionable and void of lasting significance. So the power of a thing is, at the same time, affirmed and negated when it becomes transparent for the ground of its power, the ultimately real. It is as in a thunderstorm at night, when the lightning throws a blinding clarity over all things, leaving them in complete darkness the next moment. When reality is seen in this way with the

eye of a self-transcending realism, it has become something new. Its ground has become visible in an “ecstatic” experience, called “faith.” It is no longer merely self-subsistent as it seemed to be before; it has become transparent or, as we could say, “theonomous.” This, of course, is not an event in nature, although as always in spiritual matters words and pictures have to be used which are taken from the spatial sphere. But it is the whole of the personality, including its conscious center, its freedom and responsibility, which is grasped by the ultimate

power that is the ground also of every personal being. We are grasped, in the experience of faith, by the unapproachably holy which is the

ground of our being and breaks into our existence and which judges us and heals us. This is “crisis” and “grace” at the same time. Crisis in the theological sense is as much a matter of faith as grace is. To describe the crisis as something immanent, open for everybody at any time, and REALISM AND FAITH 79

grace as something transcendent, closed to everybody and to be accepted only by a personal decision, is bad theology. Neither crisis nor grace is in our reach, neither grace nor crisis is beyond a possible experience. The present situation is always full of “critical” elements, of forces of disintegration and self-destruction. But it becomes “crisis” in the reli-

gious sense, i.e., judgment, only in unity with the experience of grace. In this way historical realism becomes self-transcendent; historical and self-transcending realism are united.

V. SELF-TRANSCENDENT MSALISM AND THEOLOGY

Every religious word is an interpretation of the tension between the conditionally and the unconditionally real, between “realism” and “self-transcendence.” Religious terms are the more adequate, the more

they express this paradox in its depth and power. The same is true of theological terms. In the phrase “unconditioned power,” for instance, the word “power,” which, in connection with being (“power of to the most general characteristic of being”), points everything that “is,” is used for that which transcends everything that is. Aquite different power of being is meant if we speak of “unconditioned power” in the sense of “almightiness” or “omnipotence.” Religious and theological words lose their genuine meaning if they are used as terms to designate finite objects under the control of the categories which constitute the

world of objects. If this happens, the religious words express too much and too little at the same time: too much in so far as they elevate one object (called “God”) above all the others; too little in so far as they do not attribute to God the unconditioned power which makes him God

(and not a highest being only). The criterion of all theology is its ability to preserve the absolute tension between the conditional and the unconditional.

Religion tries to surpass the given reality in order to approach the unconditional. The means for achieving this is rapture and ecstasy. Wherever we transcend the limits of our own being, moving toward union with another one, something like ecstasy (“standing outside one’s self”) occurs. Ecstasy is the act of breaking through the fixed form of

our own being. In this sense of the term we must say: Only through ecstasy can the ultimate power of being be experienced in ourselves, in and in the Phaedrus things and persons, in historical situations. Plato

fights against the soberness and the lack of cros in the immanent real- 80 THEPHOTESTANTERA ism of the Sophists. Even in the feeling of unlimited power over nature in technological realism an enthusiastic element is noticeable. There is one’s own depths, ecstasy in love and communion, in the penetration of in the experience of freedom and of the sublime greatness of the cate-

use of intoxicating foods and gorical imperative. This gives a key to the drinks in primitive cults, and it makes understandable the ecstasy of asceticism and the “rapture” of mysticism. It cannot be said that all this isthe opposite of the attitude of faith as expressed in the Bible. It is hard not to hear the ecstatic element in the words and the attitude of the great prophets; in the radicalism of the words of Jesus and the in the mystery sermons of the description of his visionary experiences; Fourth Gospel; in the “holy legend” as conceived by the Synoptic Gos-

pels; hi Paul’s witness to the effects of the Spirit (especially in its main

effect, love) ; m the triumphant words of Luther about the victory over law, death, and the devil. And even in some utterances of the “theology of crisis” (which wants to be a theology of faith exclusively) the ecstasy of the paradox and the ascetic self-sacrifice of reason and autonomy are

unmistakably present. He who refuses to see all this and fights against the ecstatic element in religion is motivated by a justified fear.He is afraid of the confusion between genuine ecstasy and artificial self-intoxication, for not every kind of enthusiasm is a participation in the unconditioned power, not

everything that calls itself ecstasy is an experience of being grasped by the really real. An ecstasy that drives us away from the reality and the demands of the present is destructive, and, if it pretends to be holy, it is demonic. In true ecstasy we receive ultimate power by the presence of the ultimate; in a false ecstasy one section of our being overwhelms the whole of our personality, emptying it and leaving it in a state of disintegration. Any attempt to force the unconditioned power upon us necessarily creates a false ecstasy, for there is no way to reach the ultimate that we can manipulate. It grasps us when and where it will, for it is always also darkness, judgment, and death for us. Cults, sacramental power, pure doctrines, mystical or moralistic theologies that give us a way by which we seem to grasp what is beyond grasp lead us away from the real power of reality, from the depth of the here and now. They betray us in trying to elevate us. True ecstasy is united with faith, and faith transcends what seems to be real, because it is the presence of the really, the ultimately, real. REALISM AND FAITH 81

False ecstasy can be found in many places, even in a religion that is based on the principle of “faith alone” and that often produces an anti-ecstatic morality, as in Protestantism. This refers to the Protestant

cultus, or to what is left of it, and even to what purports to reform and enrich it. Protestant liturgy contains very few elements in which the

ecstasy of being grasped unconditionally is expressed. But those elements that it does contain are far removed from the depth of the present. They do not really concern us, and, consequently, they are strange and unreal to most of our contemporaries; it is of no use to introduce the “treasures of the past” into our liturgies if they are not able to express the depth of our present situation. This is true also of the spoken word, which is abundant in Protestantism, in and outside the cultus. “Word of God” is an ambiguous term. It is often used in the sense of the written word of the Bible. But no biblical word is the word of God for us so long as we have to give up our historical reality in order to understand it. Not even the biblical word can reach us religiously if it does not become contemporaneous. The “Word of God” is every reality through which the ultimate power breaks into our present reality, a person (e.g^ the Christ), a thing (e.g., a sacramental object), a written text (e.g., the Bible), a spoken word

(e.g., a sermon). It is the greatest emergency of the Protestant churches of today that they have not yet found a way of preaching in which con-

temporaneity and self-transcending power are united. The ecclesiastical, and to a great extent the biblical, terminology is removed from the reality of our historical situation. If it is used, nevertheless, with that attitude o priestly arrogance which repeats the biblical word and leaves it to the listeners to be grasped by it or not, it certainly ceases to be the

“Word of God” and is rightly ignored by Protestant people. And the minister who feels himself to be a martyr of “divine” frustrationand even becomes ecstatic about this frustration is guilty of a lack of contemporaneity. The noncontemporary interpretation of the Bible is based on a noncontemporary understanding of revelation. Revelation revelation to is

me in my concrete situation, in my historical reality. If Iam asked to make a leap from my situation into a situation of past history in order to receive revelation, what Ireceive is no longer revelation for me, but

a report about revelations received by others, for instance, in AJ). 30-33,

by people in Palestine. Either Imust become a real contemporary of 82 THE PROTESTANT ERA those people, which is impossible, or something must be in the revelation which they received that can become contemporary with me and with every historical situation. At the same time, the denial of contemporaneity endangers the transcendent element in revelation. The leap from my present to a past situation is the “work” Ihave to do and am able to do in order to receive revelation* In this way revelation is de-

pendent on me in so far as Ihave to move out of my concrete historical situation into the situation in which Ican meet the “historical Jesus.” Historical criticism, however, has shown that this is impossible, even if it were theologically admissible. There is no way of meeting the “historical Jesus” (i.e., the product of historical criticism) because the

Jesus of whom we have reports was from the very beginning the “Christ of faith.” This result of scientific honesty, religious courage, and an indomitable desire for historical truth agrees entirely with the demands of self-transcendent realism. It prevents theology from confusing the venerating intuition of a character of the past with the manifestation of the unconditional in the present. He who is the Christ is contemporaneous, or he is not the Christ. Self-transcending realism requires the criticism of all forms of supranaturalism supra-naturalism in the sense of a theology that imagines a supra-natural world beside or above the natural one, a world in which the unconditional finds a local habitation, thus making God a transcendent object, the creation an act at the beginning of time, the consummation a future state of things. To criticize such a conditioning of the unconditional, even if it leads to atheistic consequences, is more

religious, because it is more aware of the unconditional character of the divine, than a theism that bans God into the supra-natural realm. The man of today, who feels separated by a gulf from the theistic believer, often knows more about the “ultimate” than the self-assured Christian who thinks that through his faith he has God in his possession, at A Christian who unites his supra-naturalistic belief least intellectually.

with the continuous denial of his historical situation (and the historical situation of many others for whom he is responsible) is rejected by the principles of a self-transcendent realism that is also historical always realism. This is the Protestant solution of the problem: faith and reality. Chapter VI PHILOSOPHY AND THEOLOGY 1

TH) HILOSOPHICAL theology is the unusual name of the chair I JL represent. It is a name that suits me better than any other, since the boundary line between philosophy and theology is the center of my

thought and work. But has the term “philosophical theology” more than a personal meaning? Has it an objective meaning? Is it a justified combination of words? Some will give a decidedly negative answer to this question. Theological supra-naturalism of Continental, as well as of American, types will denounce philosophical theology as a contradiction in terms or, even more, as high treason against theology. On the other hand, philos-

ophers and theological humanists may denounce philosophical theology although perhaps with less fanaticism than the opposite group as an impure mixture of two incompatible methods of thought. They may admit the right of dealing philosophically with religion as with any other subject. But philosophy of religion is not philosophical theology. Can our name be defended against this double attack? The answer is implied in the answer to the old question of the relation between philosophy and theology. After at least two thousand years of thought dedicated to the solution of this problem, it is not easy to offer a new solution. Nevertheless, it must be attempted in every genera-

tion as long as theology exists, for the question of the relation of philoso-

phy and theology is the question of the nature of theology itself. The term “philosophical theology” points to a theology that has a philosophical character. What does this mean? First of all, it implies that there is a theology that has not a philosophical but some other character. This, indeed, is the case. As long as theological thought has

existed, there have been two types of theology, a philosophical one and let me call it a “kerygmatic” one. Kerygmatic is derived from the New Testament word \erygma, “message.” It is a theology that tries to

1. Address delivered on assuming the chair of Professor of Philosophical Theology at

Union Theological Seminary.

84 THE PROTESTANT ERA in an ordered and reproduce the content of the Christian message systematic way, without referring to philosophy. In contrast to it,

philosophical theology, although based on the same %erygma, tries to

explain the contents of the ferygma in close interrelation with philosophy. The tension and mutual fertilization between these two types is

a main event and a fortunate one in all history of Christian thought. The fight of the traditionalists of the early church against the rising logos-Christology, the struggle between the mystics and dialecticians in the early Middle Ages, between Biblicism and scholasticism in the later Middle between the Reformers and the Aristotelian scholas- Ages, tics, the attack of the Ritschlians on speculative theology, and of the Barthians on a philosophy of religion all this and much more was the consequence of the existence of a philosophical and a kerygmatic the-

ology. The duality is natural. It is implied in the very word “theology,” the syllable “theo” pointing to the fyerygma, in which God is revealed, and the syllable “logy” pointing to the endeavor of human reason to receive the message. This implies further that kerygmatic and philosophical theology demand each other and are wrong in the moment in which they become exclusive. No kerygmatic theology ever existed which did not use philosophical terms and methods. And no philosophical theology ever existed deserving the name “theology” which did not try to explain the content of the message. Therefore, the theo-

logical idealis the complete unity of both types, an ideal which is reached only by the greatest theologians and even by them only ap-

proximately. The fact that every human creativity has its typological limitations makes it desirable that theological faculties should include a representative of kerygmatic and one of philosophical theology, whether the latter is called apologetics, speculative theology, Christian

philosophy of religion, or philosophical theology. The church cannot do without this type, just as, of course, it cannot dispense with the kerygmatic type. It is not my task to enlarge on the nature of kerygmatic theology. The most radical attempt to create a merely kerygmatic theology in our period has been made by Karl Earth. But he, in contrast to some of his fanatical pupils, is honest enough to acknowledge that he cannot avoid philosophical language and methods completely, since even our daily-life language is shaped by philosophical terminology and philosophical ways of thought. Neither is it my task to deal with ,the PHILOSOPHY AND THEOLOGY 85

difficult question as to whether there is a third type, namely, mystical theology, as has often been suggested; or whether mysticism, as Ishould prefer to assert, is an element of any religious message and therefore a substantial element in both types of theology.

Now, what is the relation of philosophy and theology and, consequently, the exact meaning of “philosophical theology”? In order to answer this question, as far as it can be answered at all, we must try to traverse some difficult ways of abstract thought for which Imust beg your patience. Philosophy asks the ultimate question that can be asked, namely, the question as to what being, simply being, means. Whatever the object of thought may be, it is always something that is and not not is. But what does this word “is” mean? What is the meaning of being? Santayana,

experience, derives all experience from shocks in a very fine analysis of

which we receive and which disturb the smooth flux of our intuition. I think he is right. And his insight should be used not only for the sake of stopping the vague and detrimental use of the word “experience” which we find in popular philosophy and theology but also for a more profound, more Aristotelian description of the experience out of which philosophy is born. It is the philosophical shock, the tremendous impetus of the questions: What is the meaning of being? is there be- Why ing and not not-being? What is the structure in which every being participates? Questions like these may be late in their explicit and rational form, although they underlie the most mythological creations. In any case they are essentially human, for man, as the German philosopher

Heidegger says, is that being which asks what being is. This question and the shock with which it takes hold of us is especially human. It is the foundation of humanism and the root of philosophy. For philosophy asks the question concerning being itself. This implies that philosophy character of the beings, the primarily does not ask about the special and events, the ideas and values, the souls and bodies which things share being. Philosophy asks what about this being itself. Therefore, all

philosophers have developed a “first philosophy,” as Aristotle calls it,

namely, an interpretation of being. And from this they go on to the of beings and to the system of their description of the different classes interdependence, the world. It is easy to make a simple division between philosophy and theology, if philosophy deals only with the second realm, with sciences, and attempts to unite their last results in a picture 86 THE PROTESTANT ERA of the world. But philosophy, before attempting a description of the world in unity with all kinds of scientific and nonscientific experience, tries to understand itself and the categories and structures which being are common to all kinds of beings. This makes the division between the relation of philosophy and theology impossible, for, whatever God, world, and man may be, it lies in the frame of being; and any interpretation of the meaning and structure of being as being, unavoidably has consequencesfor the interpretation of God, man, and the world in

their interrelations.

This concept of philosophy may be challenged from different angles. The establishment of a first philosophy may be attacked with the popular argument that it entails a return to old-fashioned metaphysics. The of the syllable “meta” in presupposition of this argument is the magic of all textbooks and lecmetaphysics, which, in spite of the testimony tures on philosophy that it means the book after the physics in the col-

lection of Aristotelian writings, has received the meaning of something

beyond human experience, open to arbitrary imagination. But the question of being, the question of a first or fundamental philosophy, is the question of what is nearer to us than anything else; it is we ourselves as far as we are and at the same time as human beings are able to ask what itmeans that we are. It is time to dismiss this abused and distorted word “metaphysics,” the negation of which has become an excuse for a terrific shallowness of thought, in comparison with which primitive

mythology was extremely profound. Another criticism may come from the claim of epistemology to be the true first philosophy. Iwould admit that this claim is justified to a great extent. Parmenides, the first and greatest of the ontologists, knew that

being and the logos of being, that is, the rational word which grasps being, belong together, or, as we should say, that being is always subjective and objective at the same time. Epistemology is wrong only if it

pretends to exist without an ontological basis. It cannot do so. And this insight has caused the breakdown of the epistemological period of

philosophy in the last decades. You cannot have appearance without a being that appears, or knowledge without a being that is known, or experience without a being that is experienced. Otherwise, appearance or experience become only other words for being, and the of problem being is only stated in different terms. There is a third criticism which we have to face. It may be said that PHILOSOPHY A X D THEOLOGY 87

there is no approach for man to the structure and meaning of being, that what being is, is revealed to us in the manifoldness of beings and in the world in which they all are united and interrelated to one another. It could be said: Look at minerals and flowers, look at animals and

men, look at history and the arts, and you will learn what being is, but do not ask for being itself above all of them. To this we must answer :

You cannot prohibit man from asking the most human question; no dictator can do so, even if he appears in the gown of humble positivism or modest empiricism. Man is more than an apparatus for registering so-called “facts’* and their interdependence. He wants to know, to know about himself as thrown into being, to know about the powers and structures controlling this being in himself and in his world. He wants to know the meaning of being because he is man and not only an epistemological subject. Therefore he transcends and always must transcend the “No trespassing” signs cautiously built by skepticism and dog-

matically guarded by pragmatism. The meaning of being is his basic concern, it is the really human and philosophical question. But this statement brings us to the turning-point to the point, name-

ly, in which philosophy shows a kerygmatic and therefore a theological

character, for this is the task of theology: to ask for being as far as it

gives us ultimate concern. Theology deals with what concerns us inescapably, ultimately, unconditionally. It deals with it not as far as it is but as far as it is for us. In no theological statement can the relation to us be omitted. Without the element of ultimate concern, no assertion is a theological one. As a theologian you can speak and you must speak about everything between heaven and earth and beyond heaven and earth. But you speak of it theologically only if you show how it belongs

to our final concern, to that which decides about our being or not being

in the sense of our eternal, ultimate meaning and destiny. This is the

truth in the much misunderstood assertion that theology is a practical

discipline. If “practical” is understood in contrast to theoretical, that statement is entirely wrong, since truth is an essential element in what concerns us ultimately. If “practical” means that theology must deal with its subject always as far as it concerns us in the very depth of our

being, theology is practical. But since by popular distortion the word has received an antitheoretical flavor and since the Ritsch- “practical” lian school created that definition of theology in order to cut off

theology from philosophy, sacrificing truth to morals, it is more ade- 88 THE PROTESTANT ERA use with Soren Kierkegaard quate to use another term, for instance, to the word “existential.” Existential is what characterizes our real existence in all its concreteness, in all its accidental elements, in its freedom and responsibility, in its failure, and in its separation from its true and essential being. Theology thinks on the basis of this existential situation

and in continuous relation to it. Asking for the meaning of being, theology asks for the ultimate ground and power and norm and aim of being, as far as it is my being and carries me as the abyss and ground of my existence, it asks for the threatening and promising power over my existence, for the demanding and judging norm of my existence, for the fulfilling and rejecting aim of my existence. In other words:

In asking for the meaning of being, theology asks for God. In asking for the powers and structures constituting the being of self and the world, their interrelation and their manifoldness, theology asks for the appear-

ance of the ground, power, norm, and aim of being in these realms of

being. It asks for the way in which man receives or resists the appearance of his ultimate concern. It asks for the way in which nature reveals or hides what concerns us ultimately. It asks for the relation of what concerns us historically to what concerns us ultimately. In other words, it asks for the divine and demonic powers in ourselves, in our world, in

nature, as well as in history. This is existential thinking; this is

theology. But now we have again reached a turning-point, this time the point in which theology shows its philosophical character. Dealing with the meaning of being as far as it concerns us ultimately, dealing with man and the world, with nature and history, as far as our ultimate concern appears in them, we must know the meaning of being, we must know the structures and powers controlling the different realms of existence. We have searched for the object or question of philosophy, and we have discovered that a theological element, an ultimate concern, gives the impulse to philosophy. Wehave searched for the object or question of theology, and we have discovered that a philosophical element is in implied theology the question of the meaning and structure of being and its manifestation in the different realms of being. Philosophy and theology are divergent as well as convergent. They are convergent as far as both are existential and theoretical at the same time. They are divergent as far as philosophy is basically theoretical and theology is basically existential. This is the reason that philosophy is able to neglect PHILOSOPHY AND THEOLOGY 89

its existential basis and to deal with being and beings as ir they did not concern us at all. And this is the reason that theology is able to neglect its theoretical form and to become mere {erygma. But as theology always has created a philosophical theology, so philosophers always have tried to reach existential significance, to give a prophetic message, to found a sect, to start a religious-political movement, or to become

mystics. But in doing so they were philosophical theologians and were considered as such by followers and foes. Most creative philosophers have been theological in this sense. Only noncreative philosophy cuts itself off entirely from its existential basis. It has in its hands the shell, not the substance, of philosophy. It is school and not life and therefore not philosophy, but the trading of old philosophical merchandise. Both philosophy and theology become poor and distorted when they are separated from each other. Philosophy becomes logical positivism

prohibiting philosophy from dealing with any problem which concerns us seriously political, anthropological, religious a very comfortable

flight of philosophical thought from the tremendous realities of our

period. Or it becomes mere epistemology, always sharpening the knife of thought but never cutting, because cutting toward a truth that concerns us demands venturing courage and passion. Or it becomes history of philosophy, enumerating one philosophical opinion of the past after the other, keeping itself at a noble distance, faithlessly and cynically a philosophy without existential basis, without theological ground and

power. In the same way theology, denying entirely its philosophical concern, becomes as poor and distorted as philosophy without a theo-

logical impulse. Such a theology speaks of God as of a being beside others, subject to the structure of being as all beings are, stars and men and animals, the highest being but not being itself, not the meaning of being and therefore a merciful tyrant limited in power, who may concern us very much, but not ultimately, not unconditionally; whose existence, doubtful as it is, must be argued for as for the existence of a new chemical element or a disputable event in past history. Or such a theology separates man from nature and nature from man, the self from its world and the world from the self to which it belongs. It must do so because it does not know of the powers and structures of being which control man and nature, the world and the self, subjecting

both to tragedy and working in both for fulfilment. The unity of being between man and nature is more basic than their difference in con- 90 THE PROTESTANT ERA sciousness and freedom. Atheology that is unable to understand this necessarily oscillatesbetween moralism and naturalism. But being is more than nature and more than morals. All this is not supposed to be a challenge to a genuine and consistent kerygmatic theology. It is said only against a theology that is not

kerygmatic enough to restrict itself from the use of a shallow popular to accept the fundaphilosophy or that is not philosophical enough mental concepts of a serious first philosophy. We have found a convergence and a divergence beween theology and asked by both of them. There is philosophy with respect to the question another convergence and divergence with respect to the way the question is answered by both of them. The meaning of being manifests rational word that grasps and logos of being, that is, in the itself in the

embraces being and in which being overcomes its hiddenness, its darkness, and becomes truth and light. Truth in Greek is aletheia, “what is not hidden.” In the word the logosbeing ceases to be hidden; in the rational form being becomes meaningful and understandable. Being

and the word in which it is conceived cannot be separated. Therefore, wherever beings are, there is logos of being, a form and structure in which its meaning is manifest. But, although logos is in every being, it is outspoken only in that being which has the word, the rational word, the worth of truth and light that is, in man. In man the meaning of being can become manifest because man has the word revealing the hiddenness of being. But, although every man has the word of truth potentially, not every man has it actually and no man has it per-

fectly. Therefore, philosophy asks for the way in which man can find the revealing word, the logos of being. Only in a vision can a few elect find it, Parmenides answers. Only noble aristocratic souls are able to look into the infinite depth of the soul, Heraclitus indicates. Only he who is guided by a blessed demon can make the right decisions, appear and the Socrates confesses. Only for the initiated does the idea

darkness of the cave in which human reason is inclosed disappear, Plato

prophesies through the mouth of Diotima. Only those who are free citizens can reach the happiness of pure intuition, Aristotle asserts. Only a few wise men reach the state of reason in which the logos of being can reveal itself, the Stoics pronounce. Only in one man the Christian philosophers continue has the logos appeared completely, full of grace and truth. This is the point in which the convergence of PHILOSOPHY AND THEOLOGY 91

philosophy and theology is most powerful. It was a theological impulse that drove all these philosophers to a statement about the concrete situation in which the logos o being can appear. An existential concern is involved in all those limiting assertions. And, on the other hand, it is a

philosophical concept in which the theology of logos expresses its unconditional concern about the message of Christ. Therefore, philosophical theology is and must be logos-theology, while an exclusively kerygmatic theology, like that of Earth, denies the logos-doctrine. I stopped naming philosophers who have asked the question as to the place where the logos of being is manifest. One could continue up to the present. For the medieval philosophers, the Christian church is the only place where the logos appears at its very center. For the mystics from Plotinus to Spinoza and for all mystics in India, it is the mystical and ascetic elevation over all beings in which the logos of being itself appears. For the philosophers of the modern Enlightenment in all European countries, it is the third and final period of history only, in which the educated and well-balanced man has grown mature for reason. For Fichte, only the blessed life and, for Hegel, only the fulfilment of history guarantee truth. For Marx, it is the participation in the proletarian struggle and the victory in this struggle in which mere ideology is overcome by truth. In all these men, especially in Marx, the question of the place in which the logos of being appears is taken seriously. In all of them theological passion, existential asking, is obvious. In face of this cloud of philosophical witnesses, those school and textbook philosophers who pretend that philosophy is merely a matter of learning and intelligence vanish into complete insignificance, even if they constitute a larger number than those mentioned. There is no philos-

ophy deserving the name without transformation of the human existence of the philosopher, without his ultimate concern and without his faith in his election for truth in the place to which he belongs.

But here also the divergence must be stated. Philosophy, although knowing the existential presuppositions of truth, does not abide with them. It turns immediately to the content and tries to grasp it directly. In its system it abstracts from the existential situation out of which they are born. It does not acknowledge any bondage to special traditions or authorities. It transcends them in asking for being itself beyond all singular beings, even the highest, even the asker himself. Philosophy asks on the existential basis of the Greek city-state and the religion of 92 THE PROTESTANT ERA Apollo and Dionysus; but it asks for truth itself and may be persecuted by them. Philosophy asks on the existential and concrete basis of the medieval church and civilization. But it asks for the truth itself and

may become martyred. Philosophy asks on the existential and concrete basis of bourgeois or proletarian society and culture. But it asks for truth itself and may be expelled. Philosophy, in spite of its existential and concrete basis, turns directly to the meaning of being. This is its freedom, and this brings it about that a thinker who intentionally subjects himself to ecclesiastical or national or class bondage ceases to be a

philosopher. Quite differently, the theologian is bound to the concrete and existential situation in which he finds himself and which is not only the basis but also the subject of his work. As a theologian he is bound to the ap-

pearance of the logos after he has acknowledged its appearance at a special space in a special time. As a theologian he deals with the transformation of existence in man’s individual and social existence, he deals with what concerns us ultimately. As a theologian he cannot

transcend his existential situation either in a personal or in a social

respect. His faith and the faith of his church belong intentionally to his thought. This is true of the philosophical, as well as of the kerygmatic, theologian. But the philosophical theologian, as a Christian, tries to show in his work that the existential situation of the Christian church is, at the same time, the place where the meaning of being has

appeared as our ultimate concern. In other words, he tries to show that Jesus as the Christ is the logos. The methodological way in which this must be done cannot be explained here. It cannot be shown how conflicts between special forms of philosophy and the Christian message might be overcome if they are not rooted in ultimate existential decisions. This is a matter for concrete elaboration. Neither can it be shown why, in a philosophical theology, philosophy must provide the concepts and categories and the problems implied in them, to which theology gives the answers drawn from the substance of the Christian message. Ionly want to give the following indications: Philosophical theology deals with the concept of reason and the categories belonging to it and leads to the existential problem implied in reason, to which the answer is: revelation. Philosophical theology deals with the concept of being and the categories to it, and it leads to belonging PHILOSOPHY AND THEOLOGY 93

the existential problem implied in being, to which the answer is: God.

Philosophical theology deals with the concept of existence and the categories belonging to it and leads to the existential problem implied in existence, to which the answer is: the Christ. Philosophical theology deals with the concept o life and the categories belonging to it and leads to the existential problem implied in life, to which the answer is:

the Spirit. Philosophical theology deals with the concept of history and the categories belonging to it and leads to the existential problem im-

plied in history, to which the answer is : the Kingdom of God. This is the task and the way of philosophical theology following from the basic definitions given above. It is a permanent work, going from cen-

tury to century as philosophy goes on and the life of the church goes on. The end of this kind of philosophical theology would be the end of the universal claim of the Christian church, the end of the message that Jesus is the Christ What has appeared as our ultimate existential concern has appeared at the same time as the logos of being. This is the fundamental Christian claim and the infinite subject of philosophical . iheoir.gj Chapter VII NATURE AND SACRAMENT OTHER question in Protestantism has from the beginning

NO offered so much difficulty as has the question of the sacraments, and no other has received such uncertain answers. This is no mere accident, for the whole protest of the Reformation was in fundamental op- of Catholicism. Indeed, all sides of position to the sacramental system the Protestant criticism may be interpreted as an attack of the Protestant spirit upon the Catholic tendency to a sacramental objectivation and demonization of Christianity. The teachings of the Reformed churches represent the most thoroughgoing application of this principle of Protestantism. The famous answer of the Heidelberg Catechism to the effect that the Mass is “an accursed idolatry” expresses the vigorous-

ly antidemonic attitude of the Reformed churches in their battle against the Roman Catholic view of the sacraments. Luther broke with Zwingh, because Zwingk’s hostile attitude toward the sacraments was strange to the mystical element in Luther’s faith (though Luther did not himself succeed in working out a clear and consistent theory of the sacraments). The situation in the church today reflects the same tensions. Many ministers who are in a position to judge the situation as it really isremark with anxiety the “death of the sacraments.” Nor are strong countertendencies visible, not even in theology. Yet the problem of the sacraments is a decisive one if Protestantism is to come to its full realization. Acomplete disappearance of the sacramental element (not the same thing, be it noted, as the particular sacraments) would lead to the disappearance of the cultus and, finally, to the dissolution of the visible church itself. For this reason Protestantism must deal seriously with the whole sacramental aspect of religion, an aspect that is fundamental for an understanding of the way in which Protestantism can gain a strong historical form. The aspect of the question with which we shall deal here is, in spite of its importance, often neglected. It is the problem of the relation between nature and sacrament. Bearing in mind the

NATURE AND SACRAMENT 95

concrete situation in which we find ourselves, Ishould hke to begin with an analysis of the two sacraments still alive in Protestantism and of the significance of the word in its relation to them.

I. THE SACRAMENT OF BAPTISM

We begin with baptism not only because it is the basic sacrament but also because it is the easiest to analyze. The sacrament of baptism has

only one element, and this element is a simple element, water. It is through water that baptism becomes a sacrament. Without water there would be no baptism. But, on the other hand: “Without the Word of God, the water is simply water and no baptism.” This statement from Luther’s Catechism raises a whole series of profound theological and historical problems. Among these problems we must first ask the question as to what is meant by the phrase “simply water.” And if water as such is to be described as “simply water,” why use water at all? Why is not the “Word of God” sufficient without water, why need there be a sacrament? There are three possible answers to this question, which is the question concerning the natural element in the sacrament. The first answer gives a symbolic-metaphoric interpretation of the element. considers water as a symbol, say, for purification or for It

drowning or for both together and speaks of the dying of the old, the unclean, and the resurrection of the new, the pure. On this interpretation, sprinkling by water or baptism by immersion serves the purpose of setting forth in an understandable picture the idea that is expressed also by the accompanying word. The act of baptism is thus a visible representation of the idea of baptism. Obviously, other pictorial actions could serve as representation of the same idea, such as passing through fire, going down into a cave and the like, as are, in fact, familiar in votive ceremonies or in the mystery religions. The use of water may also

have a rational motivation, on the ground that water is easy to use, or it may have some justification in the fact of its traditional use. But neither of these explanations suggests any necessary, intrinsic relation-

ship between water and baptism. The second answer may be characterized as the “ritualistic” interpretation of the element. Here it is asserted that the relation between water and baptism is merely accidental. The connecting of the two is dependent on a divine command. Because of this command, water acquires

significance as soon its sacramental as it is employed in the properly 96 THE PROTESTANT ERA celebrated rite of baptism. A residue o this conception, which is

fundamentally nominalistic in character, is evident in the Protestant claim that the sacrament had to be instituted by Christ himself accord-

ing to the biblical reports. The ritualistic conception does not even hint that there might be an intrinsic relationship between water and bap-

tism.

The third answer gives a realistic interpretation of the element. It raises the question as to whether there is not a necessary reexplicitly

lationship between water and baptism. It questions Luther’s view that water is “simply water,” although accepting his repudiation of the magical conception of the sacraments. A special character or quality, a

of its own, is attributed to water. By virtue of this natural power, power water is suited to become the bearer of a sacral power and thus also to become a sacramental element. Anecessary relationship between baptism and water is asserted. This realistic conception seems to me to be adequate to the true nature of the sacrament. It rejects the idea that there is a merely arbitrary connection between the idea and the material

element.

II. THE SACRAMENT OF THE LORD’S SUPPER

The analysis of the Lord’s Supper is much more difficult and complicated. To begin with, we have here two perceptible elements, bread and wine. In the second place, neither of these elements is an original natural element; both are rather the result of an artificial changing of natural products. In the third placeand this is the most important the two together point represent the body of Christ, the basic element of the Lord’s Supper! And in the fourth place, whereas the body of Christ as a body belongs to nature, as a transcendent body it is beyond nature. The meaning of the Lord’s Supper as a sacrament is that it is the sacramental appropriation of the exalted body of Christ. The human

body is the highest creation of nature, containing within itself all other natural elements and, at the same time, surpassing them all. The eating question. The anthropophagism of a real body is, of course, out of the of a primitive cultus had already been eliminated the antidemonic by struggles of early religious periods. And the body of Jesus Christ, in so far as it existed at a particular time in history, is obviously inaccessible to us. NATURE A X D SACRA ME XT 97

But it is just this body that becomes accessible to us through the fact that it has become transcendent. It remains a body; it does not become

spirit; it becomes rather a “spiritual” body. As such it is accessible. But as such it lacks perceptibility. It lacks the natural element without which a real celebration of the sacrament is impossible. The problem is solved by substituting organic substances for the body, substances that nourish the body and that have the form of artificially prepared means of nourishment. That is, in place of the body we have the elements that nourish the body. We may now make use of the various interpretations of the sacrament which we have derived from our analysis of baptism. If we apply the results of this analysis to the elements of the Lord’s Supper, first, to the basic element of the Supper the body of Christ- it is evident that the body of Christ can be understood only by means of the third, the realistic interpretation. What is it supposed to symbolize? The spirit of Christ? In that case we should be attempting to symbolize black by white. The body of Christ itself is what is referred to. Anatural reality is elevated to transcendent, divine meaning. Participation in the divine power is a participating also in the divine power in nature. It seems to me as if Luther’s (logically absurd) theory of the ubiquity of the body of Christ was an attempt to give expression to this idea. It is a more difficult question if we try to determine the precise significance of the secondary elements, the bread and wine. The Catholic doctrine of transubstantiation is the simplest answer to the question.

Through transubstantiation, the bread and the wine the secondary elements are in substance annulled and replaced; there remains only one element, the body of Christ, which, by means of the transubstantiation, assumes the bread and wine into its own mode of being. Among Protestants, on the other hand, the independence and separate character of the secondary elements are maintained. Hence the question as to

their significance is all the more difficult, and especially the question as

to the reason for the choice of just these elements. A ritualistic conception of the sacrament would center attention upon the words of institution, for ostensibly they contain a command of Jesus. The command would

be responsible for the linking-^ogether of the primary with the two

secondary elements, and thus the association of the body of Christ with bread and wine would be explained as the mere accident of a historical situation. But this interpretation would practically eliminate the pri- 98 THE PROTESTANT ERA mary element of the Lord’s Supper, the exalted body of Christ; for neither the pouring and drinking of the wine nor the breaking and relation to the transcendent eating of the bread have any symbolic Christ, although at least the breaking of the bread is a clear and ade-

quate symbol for the event on Golgotha. Beyond this the ritualistic in-

terpretation cannot go. The realistic interpretation, on the other hand, can explain bread and wine as representing the natural powers that nourish the body and support in the human body the highest possibility of nature. They point to the presence of the divine saving power in the natural basis of all spiritual life as well as in the spiritual life itself.

III. THE WORD AND THE SACRAMENT

The classical combination “word and sacrament” means, in the first place, “the word as well as the sacrament.” Next it signifies, “the sacrament through the word.” And it has often been used, especially in Protestantism, as “word without sacrament.” This variety of implications is inevitable so long as the two concepts are understood as being

qualitatively contrasted or, more concretely expressed, so long as it is

denied that the word by itself can have a sacramental character. But there is no justification for such a denial. The word is, first of all, a natural phenomenon. As such, it can, like other natural elements, become a part of a ritual act in which it functions as the bearer of a transcendent power: it can become sacramental. The word as breath, as sound, as something heard, is a natural phe nomenon. At the same time, however, a word is the bearer of a meaning. There are two possible ways of understanding the relation between the word as a natural phenomenon and the word as a bearer of mean-

ing. The one possibility is to deprive the word of its intrinsic power and to deny any essential relation between the word and the meaning it bears.The power, the significance, the penetrating force of words is then attributed to the meaning which could be expressed as well by other words. The words are thought of as arbitrarily interchangeable. The other possibility is to consider the sound and the meaning as bound together in such a way that the natural power of words becomes the necessary bearer of its power of meaning, so that the one is not possible without the other. Where this is asserted, words by their natural power are potential bearers of a transcendent power and are suitable for sacramental usage. NATURE AND SACRAMENT 99

Sacramental words that definitely exhibit this character are to be found in Protestantism in connection with the administration of the sacraments and also in the pronouncing of the words of absolution. In these cases the following questions arise: Are the words that are here used only signs that indicate and communicate a meaning? Or are

they words in which sound and meaning are so united that the speaking of the words, and therefore the natural process of speaking as such, has a power through which they can become bearers of a transcendent

power? If the second question is answered in the affirmative, a realistic interpretation of the sacramental word would be implied, and the ritualistic conception, which traces the words back only to commands, interpretation, which makes words as well as the symbolic-metaphorical

only empty tokens, would be precluded. We have shown in our analysis of the two Protestant sacraments, as well as of the words used in them, that the “realistic” interpretation alone provides an adequate explanation of their nature. We must, however, raise the question as to whether such an interpretation is logical and justifiable and as to what significance its application would have for a theory of the sacraments and for the shaping of the cultus in Protestantism. Above all, we must ask: What conception of nature is

implied in such a realism and how can it be shown that such a conception of nature is necessary ?

IV. WAYS OF INTERPRETING NATURE The concept of nature has a number of very different meanings, depending upon what it is contrasted with. The formal concept of nature contrasts the natural with everything nonnatural (the unnatural or the

supernatural). It therefore also includes soul and mind as results of natural growth. The material concept of nature contrasts the natural with everything in which freedom is involved. The concepts antithetical to the material concept of nature are spirit and history. Theology places a negative value-judgment upon the natural in the formal sense, which is viewed as corrupted, sinful, and fallen, in opposition to the supernatural, which is the redeemed, the restored, the perfected. In this

study we are concerned with nature in its material sense as the bearer of sacramental meaning and power.

The conception of nature that we find earliest in history, so far as we have knowledge of it, is the magical-sacramental conception. Accord- 100 THE PROTESTANT ERA ing to it, everything is filled with a sort of material energy which gives to things and to parts of things, even to the body and the parts of the

body, a sacral power. The word “sacral” in this context, however, does not signify something in opposition to the profane. Indeed, at this phase of cultural development the distinction between the sacred and the

profane is not a fundamental one. The natural power in things is, at

the same time, their sacral power, and any commerce with them is al-

ways both ritualistic and utilitarian. One could characterize this primitive view as pan-sacramentalism, but, if this is done, one must remem-

ber that what we today call the “sacramental” is not thought of by the

primitive mind as a separate or special religious reality. The primitive man holds to a magical interpretation of nature; the technical control of reality is supposed to be effected without reference to what we call “natural law.” The control of reality is accomplished through the operations of magical energy without using the circuitous methods of ra-

tional manipulation. It should be pointed out, however, that there has

never been a merely magical relation to nature. The technical necessities somehow always assert themselves and create certain areas in which rational objectivity prevails.

When this occurs, generally the magical view of nature disappears and is replaced by the rational-objective attitude. Only when the latter view of nature is reached may we speak of “things” in the strict sense, that is, as entities completely conditioned. Mathematical physics and the technical control of nature based on it are the most impressive and the most consistent expressions of this view. Nature is brought under

control, objectified, and stripped of its qualities. No sacramental conception can find a root in this soil. Nature cannot become the bearer of a transcendent power, it can at most be an image of it, a witness to it. But the rational-objective view of nature is also never fully applicable. The qualities of things resist any attempt at their complete eradication. Even in the structure of the atom there is something primordial, a Gestalt, an intrinsic power. And the highly complicated machines created by the applied sciences are, in many ways, analogous to the basic organic forms; they can gain a new magical power over the minds of those who serve them. The technical attitude toward nature and its merely quantitative analysis have been opposed since the times of Greek philosophy by the vitalistic interpretation of nature. Here an immediate power of being NATURE AND SACRAMENT 101

is attributed to things. Everything, the whole world-process, is en-

visaged as an expression of life: elan vital, “the vital urge,” the “creative power of life,” and the like are the characteristic phrases used. The modern Gestalt theory has given unexpected scientific confirmation to these ideas. But vitalistic philosophy goes beyond this justified protest. Even the mind is subjected to the principle of unbroken vitality and is branded as a sort of disease and fought against as a degenerate form of life. In this vitalistic philosophy nature recovers its power again, but it is a power without meaning; and power without meaning is ulti-

mately impotent. Sacramental trends on the basis of the “vitalistic” philosophy of nature can be seen in the attempts of some semipagan movements to re-establish the symbolism of the religions of nature by using elements and forms of the natural world (fire, water, light) as powerful in themselves without relationship to spirit and transcendence. The symbolic-romantic interpretation of nature attempts to give back to nature its qualitative character, its depth, its meaningfulness, by in-

terpreting nature as a symbol of the spirit. The power of things is the

power of soul or spirit in them. It is clear that this provides rich possibilities for the symbolic interpretation of sacraments. In the place of

pan-sacramentalism we have here a pan-symbolism. But it should be pointed out that this view is very little aware of the real structure of nature. It gives us the creations of an arbitrary imagination. The quan-

titative, calculable “nature” of physics is certainly not overcome by it;

only subjective imagination has been added. For this reason the symbolic-romantic interpretation of nature cannot provide a solid basis for a new theory of the sacrament.

The unsatisfactory character of all the interpretations of nature mentioned thus far drives us to a view which we may call “new realism,” a term in which elements of the medieval and of the modern use o the word “realism” are united. Thinkers like Schelling and Goethe and Rilke in our day, have proposed this way of penetrating into the depth of nature. We must follow them with the means of our present knowledge of nature and man. The power and meaning of nature must be sought within and through its objective physical structures. Power and physical character, meaning and objective structure, are not separated in nature. We cannot accept the word of mathematical science as the 102 THE PROTESTANT ERA last word about nature, although we do not thereby deny that it is the

first word.

The power o nature must be found in a sphere prior to the cleavage of our world into subjectivity and objectivity. Life originates on a level which is “deeper” than the Cartesian duality of cogitatio and extensio (“thought” and “extension”). It was the wish of the vitalistic inter-

pretation of nature to reach this level. But a philosophy of life that denies intellect and spirit has deprived life of its strongest power and its ultimate meaning, as even Nietzche realized when he said: “Spirit is life which itself cutteth into life.” The difficult problem for all attempts to reach the uncleft level of reality is the necessity to penetrate into

something “nonsubjective” with categories of a subjective mind and into something “nonobjective” with categories of objective reality. This

necessarily falsifies the pictures, which can be corrected only by a strict

understanding of the indirect, symbolic character of terms used for the

description of the power and meaning of nature. Arealistic interpretation of nature such as we have outlined would be able to provide the foundation of a new Protestant theory of sacraments. But this alone is not sufficient. No sacrament, in Christian thought, can be understood apart from its relation to the new being in Jesus as the Christ; and, consequently, no sacrament can be understood

apart from history. Nature, in being adapted to sacramental use in Christianity, and especially in Protestantism, must be understood historically and in the context of the history of salvation. Obviously, there

are historical elements in nature. Nature in historical time, participates that is, in the time that proceeds in an unrepeatable and irreversible way. The structure of the cosmos, of atoms, of stars, of the biological substance, is changing in an unknown direction. Although the historical element in nature is balanced with the nonhistorical one (the “circle of genesis and decay,” the self-repetition in nature, the circular movement which dominated Greek thinking), Christianity, following old mythological visions in Persia and Israel, decided for the historical element and included nature in the history of salvation. If nature is interpreted in this realistic and, at the same time, historical way, natural objects can become bearers of transcendent power and meaning, they can become sacramental elements. The Protestant criticism against any direct magical or mythological use of nature as the bearer of the holy is heeded. Nature, by into the con- being brought NATURE A X D SACRAMENT 103

text of the history of salvation, is liberated from its ambiguity. Its demonic quality is conquered in the new being in Christ. Nature is not the enemy of salvation; it does not have to be controlled in scientific,

technical, and moral terms or be deprived of any inherent power, in order to serve the “Kingdom of God,” as Calvinistic thinking is inclined to believe; rather, nature is a bearer and an object of salvation. This is the basis for a Protestant rediscover}’ of the sacramental sphere.

V, EXAMPLES OF THE RE \LISTIC INTERPRETATION“ OF XVTURE

We shall now give some examples of the realistic interpretation of nature. This will be difficult because the apprehension of the inherent powers of nature is not a possible task for rational discourse. Other methods of approach must be and these methods are not employed, conclusive because they permit us to do little more than point to something the acknowledgment of which cannot be forced. Our task is made a little easier, however, because, in spite of all our rationalistic education, certain elements of the realistic interpretation of nature are still present in our minds, consciously and subconsciously. In all times and even in Christian lands the feeling that certain numbers have a peculiar quality of their own has had an astonishing power. In the first place we must mention the number 3, for the mystical this number has, more than its logical nature, contributed to quality of the idea of trinity from the time of Origen to that of Hegel. We can still understand the quite different significance of the number 4 and the cubic perfection which it has connoted since Greek classicism. We can still sense something of the tension and richness suggested by the number 12. The ambiguity of such intuitions finds expression in the valuation of the number 7, partly as holy, partly as evil. Christianity, of

course, cannot accept the valuation of anything natural as evil in itself, because “being as being is good” an evaluation that Augustine rightly derives from the idea of creation. This refers to numbers as well as to

all other natural objects, whether they are, in the present stage of the world, useful or dangerous for men. They become evil in the context into which they may enter and which is dependent on finite freedom.

Yet all these intuitions are residues, and any attempt by occult means to recover them in their power can scarcely be successful. Probably the

real significance of numbers for us has to do with a quite different 104 THE PROTESTANT ERA aspect of the matter, namely, the mystery of infinite numbers and their relation to the finite.

We are still sensitive to the natural power residing in certain elements in inorganic nature. The four elements of the old philosophy of nature

of which water is particularly significant for us, because of its use in even when baptism have always exercised a strong power over men, we have made a conscious effort to guard against it. Depth psychology offers a partial explanation for thisphenomenon. It points out that water, on the one hand, is a symbol for the origin of life in the womb of the mother, which is a symbol for the creative source of all things, and that, on the other hand, it is a symbol of death the return to the

origin of things. Aresidue of former awareness of the powers of nature lies in the idea of the “precious” stone (Edelstein) ; clearly, the word “precious” here is not to be interpreted either in aesthetic terms (beautiful) or in terms of price or technical quality. (Recall the “magic tales” about the

power of precious stones and also the use of precious stones in the Apocalypse.) The metaphysics of light in medieval philosophy shows a surprising unity of physical knowledge and mystical intuition. The “light” in this theory is the forerunner of the modern electrodynamic analysis of matter, and, at the same time, it is the symbol of the divine form, as mani-

fest in all things. The romantic philosophy of nature tried to penetrate into the qualitative power and spiritual meaning of light but was not able to bridge the gap between poetic imagination and scientific research.

Goethe was more successful in this respect in his famous doctrine of colors and in his fight against Newton’s quantitative-dynamic theory of light and color. In this controversy (which is not yet decided, even on the level of physics) the quantitative-technical interpretation of nature, represented by Newton, clashed with the qualitative-intuitive attitude toward nature, represented by Goethe. Goethe was passionately interested in what we have called the “power” of colors, their spiritual meaning and effect. Theology should seriously consider this problem. The development of Christianity from the Byzantine through the high medieval to the Protestant epoch is mirrored in the use of colors for

pictures and churches. The “gold” of the Byzantine basilicas and of the early Gothic paintings expresses the mystical-transcendent feeling of NATURE AND SACRAMENT 105

this period. For “gold” is not a color in the scale of natural colors; it

is, so to speak, the transcendence of mere color and therefore the ade-

quate expression for transcendence as such. In contrast to this, the stainedwindows of the cathedrals let the natural light in, but in a broken way and in the most intensive colors. The metaphysics of light and the stained windows correspond with each other. In the Protestant churches (in so far as they are genuine and not simply Gothic or Byzantine imitations) the light of day streams through unstained windows, adding to the intellectual atmosphere, but this often makes the

distinction between school and church difficult to observe. The myth of Paradise (the Garden of Eden) shows the “power” of vegetative life, represented by the trees and their significance for Adam. They are bearers of divine powers, such as eternal life and the knowledge of the good and evil forces in all things. In the transcendent fulfilment, according to the Apocalypse, there will be the tree of life, by whose leaves the nations will be healed. The “power” of animals can be seen in a fourfold direction. The animal can become a symbol of intense energy, as, for example, the bull, the lion, and the eagle in religious symbolism. Second, it can become the most vivid symbol for the demonic in nature, as expressed in the

serpent and the demonic animal figures and gargoyles of Gothic sculpture. The demonic “power” of animals appears in a shocking way in the experience of the “guardian of the threshold” in occultism, a

phenomenon that might be characterized as man’s intuition of himself in abhorrent animal forms. In the light of this experience we can easily understand the offensive quality of abusive epithets drawn from the names of animals. The strong reaction against such names may be explained as an unconscious assertion of the validity of the epithet and, at the same time, as a deep inner resistance to this very assertion. Animals this is the third direction in which their “power” can be seen

are most important for religious sacrifices. They replace and represent the sacrifice of man which the gods or God rightly demand; and so an animal, the lamb, can symbolize the great sacrifice on Golgotha in all Christian art and literature. The fourth point which can be made

about the “power” of animal?; shows the tragic limitations of their

power. Mystics and romantics have discovered that something like a feeling of frustramelancholy is expressed in the face of the animal, tion and bondage in the service of vanity, as Paul has called it. Accord- 106 THE PROTESTANT ERA ing to such poetic-philosophical vision, nature generally and the animals especially have failed to reach the freedom and spirituality which are the heritage of man. The sense of the meaning and power of the human body has never been lost, despite the influence of mechanistic biology and medicine. In the human body all the potencies of nature are concentrated, but in such a way that they transcend their lower forms and rise to a level of freedom. In the human body nature enters history. The coming of the

Kingdom of Heaven is accompanied by the healing of the human body. The Christ is, as Jesus replies to the Baptist, to be recognized by his power of healing. The disciples receive the gift of healing, because

it belongs to the new being. In the body of the Christ nature is united with history. In the “center of history” nature reaches its fulfilment in the body which is the perfect organ and experience of the Spirit. This, of course, is the basis of the Lord’s Supper as a sacrament.

The examples given so far deal with the power and meaning of natural objects. No realm of such objects is, in principle, excluded from a sacramental consideration. But, beyond this, power and meaning can be found in situations and configurations of nature. We refer to the old and also to the new belief that such complexes express something which can be “read” out of them. The most famous example of this belief is the astrological interpretation of nature. In our estimate of it we must distinguish two elements: the general presupposition of the interdependence of all parts of the universe and the cosmic determination of the individual being, on the one hand; the method of deciphering and calculating special forms of this dependence, on the other hand. While the latter has no convincing methodological foundation, the former is implied in the very concepts of cosmos or universe and in the philosophical, as well as the theological, presupposition that everything ground and structure of being and, consequently, participates in the can and must be understood in unity with the whole. The power inherent in natural configurations is also visible in the rhythms of certain recurring events, like day and night, summer and winter, seedtime and harvest, and also in the rhythms of human life, such as birth and puberty, work and rest, maturity and death. The

power inherent in these rhythms of nature has in all times given rise to their use as bearers of sacral power. Most rites of initiation or con-

secration and many of the great festivals have their origin here. An NATURE AND SACRAMENT 107

awareness of the power in these rhythms of nature still plays an important role in Jewish and Christian historical thinking and in their idea

of a history of salvation. The syncretizing of the pagan with the main Christian festivals has its roots in the historical-realistic interpretation of nature in Christianity. These examples, which could be augmented almost indefinitely, must suffice. But one natural the most important for the Protestant process attitude toward nature must be given considerable attention, namely, the “word.” Like all other objects and complexes in nature, the word had originally a magical significance. It had a power in itself as, for instance, the holy word Om in India; the incantations and charms all over the world; and the remnants of this basic feeling in the liturgical formulas of the Christian churches. Indeed, the sense of this power has been so great that any suggested change in certain of these words would meet the most fanatical religious resistance. This fact shows that it is not the meaning as such, which could be expressed in different ways, but the inherent magical or quasi-magical power that is decisive. In direct contrast to the magical word we have the “technical” word as it

is employed, for instance, in commercial trade-names. We find the best of this type in artificial words, such as, for examples example, “Socony,” “Aand P,” and “C.I.O.,” or in the attempt of Esperanto to create a purely utilitarian means of communication. The same meaning could be just as well expressed by some other combination of sounds. Yet it should not be overlooked that a clevely selected commercial trade-name

possesses a suggestive force and does eventually acquire a new power. The word as a device of aesthetics transcends both the magical and the technical word, although it is ultimately rooted in the magical use of words we still speak of the “magic of poetry.” But the magic of a poem by the aesthetic form in which sound, rhythm, and is mediated

meaning are united. Since the end of the nineteenth century a struggle has been directed against the banalization of the aesthetic word in

poetry and prose. “Banal” is a characterization for words that have lost

their original power by daily use and abuse or by the disappearance of

an originally powerful meaning embodied in them. Nietzsche, Stefan

George, Rainer Maria Rilke, and many others tried to save language

from this sort of degeneration. They fought a desperate and not always successful fight against the disintegration of language as a spiritual

power in a world of mass communication and of continuous lowering IDS THE PROTESTANT ERA of the spiritual level. Movements of liturgical reform have worked in the same direction in Catholicism as well as in Protestantism. But it is not enough to rediscover and use the language of periods that possessed does. It is necessary to greater power of spiritual expression than ours find expressions adequate to our own situation, words in which the transcendent meaning of reality shines through a completely realistic and concrete language, the language of self-transcending realism. On this ground alone can Protestantism create a new sacramental word. There are many other realms and elements of nature whose relation to sacramental thinking could be discussed. The examples given so far

are offered to show a way in which Protestantism in its cultus, as well as in its ethos, could reach a more affirmative attitude toward nature. The lack of such an attitude has greatly contributed to the rise of an anti-Christian naturalism which has not only scientific but even stronger emotional roots: the religious devaluation of nature has been answered

by a naturalistic devaluation of religion.

VI. SACRAMENTAL OBJECTS

Any object or event is sacramental in which the transcendent is perceived to be present. Sacramental objects are holy objects, laden with divine power. From the point of view of the magical interpretation of

nature, any reality whatsoever may be holy. Here the distinction between “the holy” as divine or as demonic, as clean or unclean, is not yet known. At this stage the unclean and the holy can still be looked

upon as identical. The significance of prophetic criticism lies in the fact that it dissolves the primitive unity between the holy and the real. To the prophets the holy is primarily a demand. Nothing can be holy apart from the fulfilment of the law. Holiness and purity are brought together. The “unclean” is eliminated from the idea of the holy. To the extent to which this process takes place the original sacramental inter-

pretation of nature disappears. The holy is now transformed into an unconditional demand, transcending any given reality. Nature as such is deprived of its sacred character and becomes profane. Immediate intercourse with nature no longer possesses religious significance. Ritualistic demands are transformed into ethical (and utilitarian) demands. Nevertheless, the sacramental attitude does not lose its power. Indeed, it can never entirely vanish from the consciousness. Unless the holy has NATURE AND SACRAMENT 109

some actuality, its character as a demand becomes abstract and impotent. In Hegel’s view that the “idea” is not lacking in the power to realize itself we can still discern a residue of the sacramental attitude, in

contrast to the antisacramental, critical, and moralistic attitude of the

Enlightenment. If this holds true for the secular sphere, it is all the more true for the religious sphere. No church can survive without a sacramental element. However effectively prophetic criticism serves to make impossible an absolute reliance upon the holy as present, however effectively it opposes every fixation and every objectification of the sacrament, it cannot do away with the sacramental background; indeed,

prophetic criticism itself is possible only by virtue of this background. Just as Old Testament prophecy in its vehement attack upon the demonic sacramentalism into which the old worship of Yahweh had fallen continued to hold to the sacramental idea of the covenant be-

tween God and nation, so the Protestant fight against Roman Catholic sacramentalism remained bound to the Scripture as an expression of the presence of the divine in Jesus Christ. Any sacramental reality within the framework of Christianity and of Protestantism must be related to the new being in Christ No Protestant criticism would be conceivable in which this foundation was denied.

But if the presence of the holy is the presupposition of any religious reality and any church, including the Protestant churches, then it follows that the interpretation of nature in sacramental terms is also a for there is no being that does not presupposition of Protestantism, have its basis in nature. This holds true also for personality. If the holy is seen as present in a personality, if the personality shows that trans-

parence for the divine which makes the saint a saint, then this is ex- life but also in his whole pressed not only in his spiritual psychological “soul and body.” The pictures and sculptures of the saints organism, in would be meaningless without the presupposition that their sainthood is expressed in their bodies and especially in their faces. Sainthood is not moral obedience but “holy being,” a substance out of which moral and other consequences follow. The “good tree” precedes the “good fruit.” But where the “holy being” is accepted as the “prius” of the holy

act,there the basic principle of all sacramental thinking is also ac- of the divine, its transparence in nature and hiscepted: the presence tory. 110 THE PROTESTANT ERA VII. PROTESTANTISM AND SACRAMENT

Protestant thinking about sacraments must not revert to a magical

sacramentalism, such as has been preserved by Catholicism down to our own time. No relapses to a pre-prophetic or pre-Protestant attitude should occur on Protestant soil. This means, first o all, that there can be no sacramental object apart from the faith that grasps it. Apart from the correlation between faith and sacrament, there can be no sacrament. From this it follows that a sacrament can never be made into a thing, an object beside other ob-

jects.The intrinsic power of nature as such does not create a sacrament. of sacramental power. Of course, without It can only become a bearer such a bearer there can be no sacramental power, the holy cannot be felt as present. But the bearer does not in and of itself constitute the sacrament. Moreover, we must remember that for a Christian the idea of a purely natural sacrament is unacceptable. Where nature is not re-

lated to the events of the history of salvation its status remains am-

biguous. It is only through a relation to the history of salvation that it is liberated from its demonic elements and thus made eligible for a sacra-

ment. However, their relationship does not deprive nature of its power. If it did, that would mean that being itself would be destroyed; for the intrinsic power of things is their power of being, and for them to be without power would mean that they were without being. When the term “being” is employed other than as an abstract category, it means the power to exist. To say that the world has been created is to that say power of being has been given to the world. And the world retains this power, even if it is demonically distorted. It is not because of an alleged powerlessness of nature that Christianity cannot recognize purely natural sacraments; it is rather because of the demonization of nature. In so far, however, as nature participates in the history of salva- liberated from the demonic and made tion, it is capable of becoming a sacrament, It could be inferred from this that the Protestant interpretation of nature would attribute sacramental qualities to everything. No finite ob-

ject or event would be excluded as long as it was the bearer of a transcendent power and integrally related to the history of salvation. This is true in principle, but not in our actual existence. Our existence is deter-

mined not only by the omnipresence of the divine but also by our sepa- NATURE A X D SACRA ME XT 111

iation from it. If we could see the holy in every reality, we should be in the Kingdom of God. But this is not the case. The holy appears only special contexts. The concentration of the sacrain special places, in mental in special places, in special rites, is the of man’s am- expression biguous situation. The holy is omnipresent in so far as the ground of being is not far from any being; the holy is demonized because of the separation of the infinite ground of being from every finite reality. And, the holy is manifest in its to overcome the demonic at finally, power special places, ultimately at one place, in Jesus as the Christ. The danger of this situation is that the “special places,” the peculiar materials, the ritual performances, which are connected with a sacrament claim holiness for themselves. But their holiness is a representation of what essentially is possible in everything and in every place. The bread of the sacrament stands for all bread and ultimately for all nature. This bread in itself is not an object of sacramental experience but that for which it stands. In Protestantism every sacrament has representative character, pointing to the universality of the sacramental principle. The representative character of sacramental objects and events does not imply, however, that it is possible to create a sacrament arbitrarily or that these objects or events are interchangeable at will. Sacraments

originate when the intrinsic power of a natural object becomes for faith a bearer of sacramental power. Sacraments cannot be created arbitrarily; they originate only by virtue of historical fate. All sacra-

mental realities depend upon a tradition which cannot be abandoned

arbitrarily or exchanged with some other tradition. But it can be de-

stroyed by prophetic criticism. Most of the sacramental features of the Catholic tradition have been radically questioned by Protestantism;

indeed, they have been abandoned on Protestant soil. And the process of reduction has not stopped with this. In the course of its history Protestantism has become so indifferent to sacramental thinking that even the two remaining sacraments have lost their significance, with the result that only the word has retained a genuinely sacramental character. In the revival of Reformation theology in our day, the word

plays an immense role, whereas the sacraments play no role whatsoever. that the Protestant sacraments are disappearing. To It is fairly evident be sure, they can still have a long life simply because of the conservative character of all sacral forms. And then, too, renaissances of one sort or another are by no means beyond the range of possibility. But the one 112 THE PROTESTAKT ERA thing needful is that the whole Protestant attitude toward the sacraments be changed. Of primary importance for such a development is a new understanding of the intrinsic powers of nature which constitute an essential part of the sacraments. We need also to realize that the word has its basis in nature, and hence that the usual opposition between word and sacrament is no longer tenable. We must recognize the inadequacy of “Protestant personalism” and overcome the tendency to focus attention on the so-called “personality” of Jesus instead of on the new being that he expresses in his person. We must consider the unconscious and subconscious levels of our existence so that our whole being

may be grasped and shattered and given a new direction. Otherwise these levels will remain in a state of religious atrophy. The personality will become intellectualistic and will lose touch with its own vital basis. The phenomenal growth o secularism in Protestant countries can be

explained partly as a result of the weakening of the sacramental power within Protestantism. For this reason the solution of the problem of “nature and sacrament” is today a task on which the very destiny of Protestantism depends. But this problem can be solved only by an inter-

pretation of nature which takes into account the intrinsic powers of nature. If nature loses its power, the sacrament becomes arbitrary and

insignificant. Of course, the power of nature alone does not create a Christian sacrament. Nature must be brought into the unity of the

history of salvation. It must be delivered from its demonic bondage. And just this happens when nature becomes a sacramental element. III. RELIGION A3STZ> E T 3Ei I CS Chapter VIII THE IDEA AND THE IDEAL OF PERSONALITY I. THE CONCEPT OF PERSONALITY ERSONALITY is that being which has power over itself. Every JL finite being has a special power, a special vitality, and a meaningful structure. It has a unique form that expresses in a unique way the creative ground of its being as well as of all being. And it has a special higher or lower place in the context of all things, according to the power it represents in the whole of reality. This power of being, of action, reaction, and expression, is given to everything with its very existence. It is its nature, that which makes it what it is this and nothing else. The same is true of that reality out of which personality grows. In spite of the special character of this reality, it is like everything else, something given, a nature with a unique power and form. We call it “person” and attribute to it the capacity of becoming personality. Only on the basis of that kind of being which we acknowledge as a person in our social evaluations can personality develop. “Person” in this sense is not a legal concept (a corporation can be a legal person) ; it is a moral

concept, pointing to a being which we are asked to respect as the bearer of a dignity equal to our own and which we are not permitted to use as a means for a purpose, because it is purpose in itself. This is the basis of personality, the individual human being, the person who alone

among all beings has the potentiality of self-determination and, consequently, of personality. Personality is that being which has the power of self-determination, or which is free; for to be free means to have power over one’s self, not to be bound to one’s given nature. This is the root of the eternal problem of freedom, that he who is free is so as this special individual with his special nature, law, and form to which he is subject, and which he in every personal act. It is the same reality, expresses and transcends the human individual, the person, who is bound to his nature and to

116 THE PROTESTANT ERA the whole of all nature and yet who controls his nature, thus being in it and above it at the same time. The depth of the problem of freedom cleavage in the same being; it exists and yet it is this is related to its

existence by determining it. We can understand this only by a sharp awareness of the way in which we act and determine ourselves. The academic discussions concerning the freedom of the will use concepts that are inappropriate to the act of self-determination as we experience it in every decision. They are inappropriate because, while referring to human beings, they use the pattern of a “thing with qualities.” If man is considered an object and nothing more than an object, the question of freedom is answered before it is even asked. And the answer is negative, whether it is expressed in deterministic or in ^deterministic terms, for indeterminism is just as far removed from the experience of self-determination as determinism is. Freedom cannot be explained in con-

cepts taken from a reality that opposite of freedom. Freedom can is the

be described only in concepts that point to the experience of actual selfdetermination.

Personality can also be defined as that individual being which is able to reach universality. Freedom is the power of transcending one’s own

given nature; but it would not be real freedom if the individual merely exchanged its peculiar nature for another one. Freedom is not the power of transmutation, and personality is not the power of a constant change of attitude, as some romanticists have believed. They surrendered the basis of all freedom, the unique person, the incomparable

individuality. Through a universal empathy they were apparently able to understand everything, the remotest past and the strangest forms of life. Something of this is still effective in our historical relativism which can appreciate everything and cannot decide for anything. But the result is not freedom, it is emptiness and cynicism. It is not self-determination but loss of one’s self. And the final outcome is a yearning for something definite and authoritarian, to which the

romantic pseudo-freedom is sacrificed. In earlier romanticism it was the

authority of the Catholic church which gave security and content; today it is any strong authoritarian system in which the romanticists of our time take refuge. But personality cannot develop on this basis. The freedom of personality is not freedom from one’s individual nature for the sake of another one or none at all; it is freedom for universality on the basis of individuality. Personality is that being in which the indi- IDEA AND IDEAL OF PERSONALITY 117

vidual is transformed by, and united with, the universal structure of

being. If we call “world” the structural unity of an infinite manifoldness, personality and world may be understood as correlative concepts. Man alone has a world, while all living beings, including man, have an environment. But man transcends any given environment in the power of the universal forms and structures of reality which make him a person and make the whole of being a world, a “cosmos.” Confronting a world, man becomes a definite self; and, being a definite self, he can confront a world. This basic correlation describes the structure of the in which man lives, it makes him a reality person and a potential personality. The correlation of macrocosm and microcosm which was so

important for the thinking of Greek and Renaissance philosophy expresses this interdependence of personality and the universal structure of being. Through confronting the macrocosm, the personal self becomes aware of its own character as a cosmos, and by being a microcosm the personal self is able to apprehend the macrocosm, the world as world. Human freedom is a function of this structural interdependence of self and world, of microcosm and macrocosm. Man can become a

unity and totality in himself, because he faces a world that is a unity and totality. And man has a world that is a unity and totality because he is a unity and totality in himself. But, at the same time, man is a part of his world and the world is a part of him. He is both

separated from and connected with his world, free from it and bound to it. As a personality, he is closed in himself, and, as having a world,

he is open to everything. This tension between being **closed“ and

being “open” characterizes the development of every personality. The more the openness prevails, the more the personality is in danger of remaining bound to the “mother-womb” of the cosmic whole* The more the dosedness prevails, the more the personality is in danger of losing its creative ground and the fulness of life. It is obvious that

the danger of the Protestant humanist development of personality,

especially on Calvinistic soil, is that of separation, while Catholicism,

especially of the Greek Orthodox type, is in danger of losing^ or

never reaching, a fully dcvdoped personal life. Generally speaking, we can attribute the predominance of “openness* to the mother-type of religion (the 8arrany.ntal type), while the rise of strongly “dosed” 118 THE PROTESTANT ERA personalities is connected with the father-type of religion (the theocratic type) . The description given so far has not taken into consideration a basic element in the development of personality, namely, the unconditional demand addressing itself to every potential personality to become an actual personality. Without this element, personalities would develop in the same way as other natural processes by accident or by necessity. The result of such a process would not be personality but merely another part of nature. The cosmos would devour its own children. Therefore, it is not left to the arbitrary decision of the individual self whether it wants to become a personality. The individual cannot es-

cape the demand to rise above its natural basis, to free, to become be

personality. Any attempt to escape this demand confirms the demand

by the disintegration which the escape produces in the person. The unconditional demand to be free does not come from outside man, it is not a strange law to which he is subjected by a tyrannical god or a despotic society or a psychological mechanism; it is the expression of his own being, of the ground and aim of his existence. Personality,

the possession of control over one’s self, is rooted in the structure of

being as being. The depth of reality is freedom, the ultimate power of being is power over itself. And the individual personality is the

place within the whole of being where this becomes manifest and actual. The unconditional character of the demand to become personal is the ethical expression of the ontological structure of being itself. This is the religious foundation of die idea of personality. “Vitalistic” philosophy wrong because it does not penetrate into is

the level of being in which personality is rooted. It penetrates only personality but not beyond it. And philosophical into the vital basis of

“personalism” is wrong because it does not see that personality is not something given but something which has reality only in a free self-realization on the basis of a pre-personal vitality. Only in this latter way is the idea of personality established in its religious sanctity, ’

its ethicaldignity, and its ontological profundity. Every religious denial of this idea, every ethical misuse of the personal power in us and others, every ontological dissolution of the wholeness of personal existence, is demonic in its character and destructive in its conse-

quences. The practical and theoretical acknowledgment of personality IDEA AND IDEAL OF PERSONALITY 119 is an intrinsic element of the Christian message and the Protestant

principle. The experience of the ultimate power and meaning of the personal is expressed in myth and dogma whenever they symbolize the unconditional, the ground and abyss of all beings, in personalistic terms. This kind of symbolism indispensable and must be main- is

tained against pantheistic, mystical, or naturalistic criticism, lest re-

ligion and with it our attitude toward nature, man, and society fall back to the level of a primitive-demonic pre-personalism. The danger of the personal symbol is only that its symbolic character may be forgotten and that a judgment about the depth and meaning of reality may be transformed into a judgment about a special being beside or above us, the existence and nature of which is a matter of proof or

disproof. If this takes place, theground of things itself becomes a thing, a part of the world, and, if it claims absoluteness, it becomes

an idol. Facing such an idol, we may revolt and attempt to assume its place, or we may surrender our freedom and dignity as personalities.

Having established and interpreted the idea of personality in its different implications, we now confront a fundamental alternative. It is that personality is that being which has power over presupposed its own being. This leaves two possibilities for any personal life. Either the power of being or the power over being prevails. In the

freedom, autonomy, and self-control are weakened or lost first case,

and pre-personal elements try to conquer the personal center; but, at the same time, abundance of life, vitality, connection with all powers of being, and dynamic movement increase. Nothing is finished, noth-

ing is subjected to a strict form, life is kept open. In the second case the fulness of life, its natural strength, is weakened or completely at the same time, concentration, self-control, discipline, repressed; but, stability, and consistency are created. Few creative possibilities remain, no “chaos” is left, life has ceased to be open. Since the second type has been promoted as the “ideal of personality”, we can say that the of personality in the name of the conquest of the contemporary ideal eternal idea of personality is the aim of the following analyses.

From several possible approaches to the problem of personality we choose three basic issues that have special significance in the present cultural situation. They are: the relationship between personality and 120 THE PROTESTANT ERA things, the relationship between personality and community, and the soul. This third consideration is relationship between personality and the most fundamental one, on which the other two are dependent, for “soul” in the sense in which it is used here designates the prepersonal, vital, unconscious, and collective ground out of which the personality grows. In each case we shall try to carry the analysis to

the point where the religious question will become pressing the of personality and its relation to the question of the ultimate meaning different realms of reality. And we shall ask this question with special

reference to the solutions that have been offered and that should be offered by Protestantism.

II. PERSONALITY AND THING

The question of the relationship between personality and thing has been dealt with less frequently and less passionately than has the

question of the relationship between personality and community. And yet it is an equally important problem, and it has become increasingly fateful for the man of today. The primitive magical interpretation of reality is based on an experience of the intrinsic power of things. For the primitive man things have a kind of numinous or sacral quality. This gives them a tremendous significance for his whole existence. He feels them always as forces capable of fulfilling or destroying, of shattering or saving, his life. He approaches them with ritualistic methods. Even when he tries to use them, he is bound to their power, their wilfulness, and their protection. He is a part of them, having a limited power of his own but no superiority in principle. He himself is a smaller or greater power among a system of powers to which he must adapt himself. All this changes when the system of powers is replaced by the correlation of self and world, of subjectivity and objectivity. Man becomes an epistemological, legal, and moral center, and things become objects of his knowledge, his work, and his use. They become “things” in the proper sense of the wordmere objects, without subjectivity, without power, of their own. They lose their numinous

power, their sacral quality. They are no longer able to fulfil and to save, nor are they able to destroy and to pervert. Nothing divine and nothing demonic is left in them. They have become means for the personality and have ceased to be ends in themselves. IDEA AND IDEAL OP PERSONALITY 121

The process by which things cease to be powers and become mere things has several sources. The first source to be mentioned is the religion o the Old Testament, especially of the prophets. All things are subjected to the God who is their creator. They have no power of their own; they have no sacral quality in themselves. All the numinous power is transferred to the God who alone is God. And this God is the God of righteousness, demanding of everyone the fulfilment of the law and denying to everyone any sacred power. Things are means for the fulfilment of the divine commandments, or they are mirrors of God’s creative power besides which there is no other creativity. From the very beginning of Greek philosophy things are

deprived of their sacral power when all power is attributed to the transcendent ground of things. In Plato the inherent power of things in some way re-established, not in time and space but in the cosmos is

of eternal essences. The ideal of personality is described in terms of elevation above the real things, in terms of the intuition of their essences. The history of Greek sculpture shows the same development. Acontinuous process of secularization deprives the gods, men, and things of their divine-demonic substance. They become natural objects presented for aesthetic enjoyment but not for adoration or communion. Lutheran Protestantism has deprived things of their inherent power by making the center of the personality the place where God meets man. Things as we encounter them are “ordered by God.” We simply have to accept them in obedient fulfilment of our duties and, for secular Protestantism, in using them efficiently. la Luther himself this attitude is somehow balanced by his great intuition of God’s irrational acting in nature and history and by his own resistance to anything resem-

bling kw. But later, after the victory of a rational interpretation of nature, philosophy as well as theology on Lutheran soil lose this insight. The philosopher Fichte calls nature “the visible medium for the fulfilment of duty.” And in the theology of Wilhelm Hermann nature appears only as the obstruction to the development of human personality. Just through its fight against nature the Christian personality becomes what it ought to be, and the belief in God is based on the sup- in this struggle. In Calvinism things are made port that he gives to be subjected to the control of the Kingdom of powerless, in order God. They are supposed to serve its divine-human purposes after they have lost their ecstatic quality, their magic power, and their divine- 122 THE PROTESTANT ERA demonic fascination. Wherever remnants of an “ecstatic” attitude

appear, they are considered as idolatry and are looked on with ab- horrence. All this has led, on the one hand, to a strong antisacramental-

ism, to an extreme devaluation of things, and, on the other hand, to a most impressive elevation of domineering personalities, contemptu- ous of nature and things. The secular consequence of this attitude

though in a somehow moderated form appears in modern bourgeois society and its valuation of natural science and of technical transfor-

mation of nature. Not things as such in their quality, in their hierarchy and intrinsic power, are the objects of knowledge but those elements of reality which can be calculated and used for utilitarian purposes. For the sake of their technical use things are deprived of their inherent

meaning. The world as a universal machine is the myth of the modern man, and his ethos is the elevation of the personality to the mastery of this machine. These different ways of depriving things of their power in the name of the ideal of personality have merged in the present stage of industrial society and determine the spiritual outlook of our day.

Aconspicuous expression of this attitude toward things is to be seen

in the way in which applied art uses them and shapes them. The form

given to houses, furniture, and all kinds of objects of our daily use is not derived from their inherent power and practical meaning; rather, it is forced upon them from the outside. First, they exist, and then an alleged beauty is put upon them. The lines and colors of most

things used for commercial manufacture do not express the true nature of the material of which they are made, nor do they express the pur-

pose for which they are produced. They do not express anything except the bad taste of a society that is cut off from the meaning and power of things. The streets of our cities and the rooms of our houses give abundant and repulsive evidence of the violation of things in our technical civilization. In every ornament produced by this attitude, in the method of trimming things which are supposed not to be beautiful in their genuine appearance, falsehood, facade, and aesthetic betrayal are manifest. That is the necessary result of the loss of vital contact with things.

The present demand for a “new realism” is directed against this distorted subjectivity. It is significant that this demand was first made

by technology, although the technical use of things had deprived them IDEA AND IDEAL OF PERSONALITY 123

o their inherent power more radically than anything else had. Tech-

nical products resist arbitrary shapes to a large degree. The machine piston permits no ornaments. It has its intrinsic beauty in its technical perfection. Many of the spiritual leaders in architecture and the applied arts have realized this situation, and they are trying to rediscover the inherent power and beauty of the materials they use and of the products they create. They want to unite themselves with the things, not in order to exploit them but in an attitude of devotion and in the spirit of eros. They are trying to create a new relationship that is based not on violation, wilfulness, and arrogance on the part of man but on his desire for community with the power of things. This trend is not confined to a few leaders. It is a large and strong movement,

struggling for aesthetic honesty and a new creative dealing with the subpersonal world. The more this movement has advanced, the more it has been realized that everything has levels that transcend scientific calculability and technical usefulness. No thing, not even iron and concrete,is completely determined by its ability to serve utilitarian purposes. Everything has the power to become a symbol for the “ground of being/* which it expresses in its special way. It is not merely a “thing” but a part of the universal life which, at no point, is completely deprived of freedom, of that freedom which in the personal life comes to its own. The distortion of the relationship between personality and thing appears not only in the subjection of things to personality but also in .the subjection of personality to things. Man who transforms the

world into a universal machine serving his purposes has to adapt himself to the laws of the machine. The mechanized world of things draws man into itself and makes him a cog, driven by the mechanical necessities of thewhole. The personality that deprives nature of its

power in order to elevate itself above it becomes a powerless part of its own creation. This is not an accusation of the machine in the sense of reactionary romanticism; for the machine, like everything that participates in being, is not without an element of individual form, as its most passionate servants often say. They view and feel it sometimes as a living being, with which they have some kind of community and

for which they are ready to sacrifice much and not for merely utilitarian purposes. Anew conception of the relation between man

and tool, even in large-scale production, an interpretation of the mean- 124 THE PROTESTANT ERA ing of man’s control of things within a larger religious framework all thiscould reduce the slavery of man to the immense machine of mass production and mass consumption. But this possibility is today

prevented from realization by forces outside the relation between personality and While the machine takes from the manual worker thing. and upon itself all purely mechanical phases of production, this

achievement is largely offset by economic tendencies that are dependent

on the possessors of economic power (see the later discussion of the

relationship between personality and community)* and are united in the “work” in which the power Personality thing of the thing is discovered and affirmed by the personality and in which the power of the personality is imprinted on the thing. This mutual reception of the personality by the thing and of the thing by the personality means the “fulfilment” of both of them. In creative

work the actual freedom of personality and the potential freedom of nature are united. The personal power of self-determination and the determined power of things meet in the form of our work. This is the ethical justification of a full devotion to work, even if it implies

the surrender of a fully developed cultural personality. But a sacrifice is also demanded of things: for the sake of a higher unity in which they are forced to enter, they must be restricted in their own natural power. This sacrifice laid upon things in every human dealing with them corresponds to the sacrifice laid upon the personality in every creative work. Both have to give up some of their potential power in order to reach a higher, actual power by entering a new creation. Such considerations are especially significant for our dealing with those living beings, which, although excluded from personal existence,

show in their spontaneous reactions an analogy to human self-determination. Here especially is valid what must be said generally about the relationship between personality and thing that it is, in principle, a mutual service. The true work is a mutual fulfilment, the false work, a mutual violation of personality and thing. The “ideal of personality” in the sense in which we have to conquer it, leads to the exploitation of things and the mechanization of personality; the “idea of personality/* as we have to claim it, leads to mutual fulfilment of thing and personality. IDEA AND IDEAL OF PERSONALITY 125

III. PERSONALITY AND COMMUNITY

Subpersonal beings can be subjected and appropriated by the personality without an absolute resistance from their side. But personality cannot be appropriated at all. It is either destroyed as personality, namely, in its power of self-determination, or it is and acknowledged made a member of a community. The permanent resistance of every personality against any attempt to make it a thing, to appropriate it and deprive it of its self-determination, is the presupposition for the personality as such. Without this resistance of the “thou” to the rise of

“ego,” without the unconditional demand embodied in every person to be acknowledged as a person in theory and practice, no personal life would be possible. Aperson becomes aware of his own character person only when he is confronted by another person. Only in the as a

community of the Iand the thou can personality arise. Community, however, transcends personality. Community has a

special quality, a power of being of its own, which is more than the mere aggregate of all the personalities in the community. It has a life of its own, which can sustain personality but which can also do violence to it. Because of this, a situation arises within the community which corresponds to the relationship between personality and things. In the primitive ritualistic conception of social life, the social group-

ings, like family, rank, neighborhood, tribe, and ritual community, have a sacral power by which the individual is absolutely subordinated to the community and by which his self-determination is swallowed up in the all-embracing unity of the group. His development into a is restricted and often personality destroyed by the community; yet the community, at the same time, gives to him its life, its fulness and

depth, its meaning and content. It is not the individual but rather the tradition the stream of life that runs through the generations, the sacred custom, the sacral lawthat creates and sustains the com- as he is a memmunity. The individual is protected, but only in so far ber of the community. The purpose of the community is not to foster the welfare of the individual but rather to maintain and to strengthen

the life of the group, including present and future. The individual is a means, and only as a part of the whole is he an end.

The rise of personality to conscious self-determination occurs when 126 THE PROTESTANT ERA the individual transcends his social ties and subordinations. This can

happen in a variety o ways through the unconditional demand of a religion of law that holds every individual responsible; through the rational criticism of old social structures and the rise of an autonomous culture; through the nominalistic dissolution of social and spiritual unities; through the Protestant appeal to the individual in matters of conscience; through the Calvinistic belief in individual predesti-

nation; through the democratic attempt to form a society on the basis of individual reason. In these ways personality becomes the bearer and goal* of social life. It subjects the social realities to its own purposes, precisely does with the world of things. The sacral as it

powers which had united the society are now secularized and de-

prived of their meaning. The social groups lose their power to crush and to mutilate personality, but they also lose their power to create and protect it. Aprocess of social disintegration starts, in which first the community and then the personality is deprived of its spiritual substance. But, since there is no vacuum in social life any more than in nature, other powers enter the space left by the disintegration of the original social unity, especially economic factors, psychological mechanisms, sociological constellations. The personality, after having undermined the community, is undermined itself, even though it be legally recognized and even though it is aware of ethical demands. The present situation gives abundant evidence of this statement.

Every community is founded on a hierarchy of social powers. According to the sacral interpretation of communal life, the socially powerful personality is the representative of the power inherent in the community itself. The power of this personality does not originate with him as an individual. It is determined by the function he performs for the whole group. This is the original meaning of the idea of the divine vocation of kings. Personal brilliance is not decisive it is not excluded if it does not endanger the sacred structure (though of the whole). The representative of power, even if not especially fitted to wield it, is protected by the “place” in a certain sense the “sacred” place that he keeps. The power does not have a private character, it is not created by successful competition between isolated

individuals, and consequently it does not produce the opposition of other isolated individuals. Power obtained by birth or sacred succession is IDEA AND I D E A Ir OF PERSONALITY 127

silendy acknowledged and symbolically expressed. (This, of course, is a structural analysis, not an empirical description. Actually there are al-

ways deviations and disturbing trends.) The rise of personality in the different ways mentioned above undermines the sacred degrees of power. Person is equal to person with respect to the most significant “power,” namely, that of being a

person and consequently a potential personality. This implies the demand for equality in law and for the abolition of sacred privileges. Freedom in the sense of social and spiritual self-determination is

fought for. Not the group but the personality is the goal of the group life. Each individual is supposed to have the same opportunity for personal development. But social power does not cease to exist; it belongs to every political structure. And, if it is not a matter of sacred hierarchies, it tends to become a matter of individual will to power. But a domination based on the struggle of strong individuals is lack-

ing in objective responsibility and representative symbolism. The mass of people who are naturally (though not legally) excluded from any serious competition become mere objects of this kind of domination.

They are subjected to it, but they do not acknowledge it inwardly. They do not feel that it represents the whole to which they belong. Such a type of social power has a private, profane, naturalistic character, but it is

equally coercive for those who are dominated and for those who dominate by subjecting themselves to the rules of the power game. This form of private, objectively irresponsible domination (though exercised often

by very responsible personalities) has prevailed in the latest period of Western civilization, above all in the economic field. From the economic field this form of power conquered the political realm by the increasingly

powerful apparatus of public communications in press, radio, movies, etc. This situation places a heavy compulsion upon the ruling economic

group. It forces them to stake their whole personal existence on the struggle for economic survival in the universal competition, in obedi-

ence either to the laws of the market or to the monopolistic control of the market. They become parts of a dynamic natural force that drives them with or against their will and deprives them of a full human development in their personal life. The poverty of mind and spirit of many of the great economic leaders stands in a surprising contrast to the immense power that is concentrated in their hands. 128 THE PROTESTANT ERA Sometimes this lack of personal growth is the result of a conscious sacrifice; usually it is the consequence o a mixture between social

compulsion and personal will to power. For those who are mere objects of domination this situation means the complete loss of self-determination, it means for them the bondage to the inescapable kws of the business cycle, the horror of permanent insecurity the other side of the freedom of contract, a spiritual emptiness produced by concentration on the needs of the daily life and by the ever present demon of anxiety. The most significant implication of this development is the fact that labor becomes a commodity which can be bought at will and for any purpose. The relation between man and work, as described earlier, is destroyed. The work ceases to be a meaningful part of life, although it determines the whole life of the worker. The technical mechanization is especially meaningless and

depressing for anyone who has not even the consciousness that he contributes to the well-being of the whole group. He cannot have this awareness under normal circumstances, since he must produce for the profit of those who are in power and since his own share in the

goods produced is determined by the laws of the market or by the restrictive activity of the monopolies.

The situation in the economic and political realms has strict

analogies in the educational and cultural realms. In a social structure of hierarchical character the spiritual form which the individual receives depends upon the degree of social power that he represents. Education shapes the personality in a concrete but limited way, ac-

cording to the social place in which the individual finds himself through birth and tradition. The purpose of education in this stage of social development is to introduce the new generation into the

meaning and reality of the group, its life and its symbols. The ideals determining the education are the traditional ideals of the community, and there is no attempt to go beyond to universal ideals. Autonomous personalities are not permitted to grow. It is the spirit of the group that provides form and meaning, on the one hand, limits and exclusiveness, on the other. In the degree to which personalities rise over and against this structure of society, new cultural forms are created with a quite different character. They are no longer the expression of a concrete spiritual substance, but they try to express the human as such. They strive IDEA AND IDEAL OF PERSONALITY 129

toward universality according to the correlation of personality and world. In comparison with the concreteness and exclusiveness of the more collectivistic stages, the humanistic culture is abstract, even when embracing all the concreteness of the past. There are two elements in the rise of the humanistic personality which demand consideration, the personality as such, on the one hand, and its spiritual content, on the other. The rise of personality has in itself a tremendous significance for the history of culture. It is the way in which mankind realizes the unconditional meaning and value of personality. The humanistic ideal of personality contains as its depth and permanent truth the acknowledgment of the eternal greatness and its indestructible validity. idea of personality. This is its

Therefore, theology should be more careful thaa it usually is in its manner of confronting Christianity with humanism. This applies especially to recent revivals of the struggle between Luther and Erasmus by the neo-orthodox theology. But Luther’s assertion that man’s will is in

bondage to demonic structures is meaningful only if man, in his essential nature, is free. Luther’s (as well as Paul’s and Augustine’s and Aquinas’) statement loses its profundity and its paradoxical character if it is identified with philosophical determinism. Only a being that has the power

of self-determination can have a servum arbttrium, a “will in bondage,” because a being without the power of self-determination has no arbitrium (“capacity of decision”) at all. Humanism, of course, if it is noth-

ing more than humanism, does not understand the paradox of the classi- much Catholic and Protestant teaching does cal Christian doctrine (as

not either). It does not understand that the Christian doctrine of the

bondage and the liberation of man (of sin and grace) speaks of a level of experience which is not even touched by the philosophical statement of man’s essential freedom. In so far as humanism has fought for this

freedom, which makes man man and gives him the dignity of being the image of God and the microcosm, humanism is an indispensable element of Christianity. This leads to the question of the content of the spiritual life of the autonomous personality. What are the principles of its self-determination? What content is to be received in the unity of the humanist

personality? The answer can only be: the world as the universe of meaningful forms, for the self-determining personality confronts the world in its infinite possibilities of creative interrelationship. Thus the 130 THE PROTESTANT ERA humanistic ideal of the completely formed personality arises. Humanism has created the ideal of a personality in which, on the basis of a definite individuality, all of man’s spiritual being potentialities are actualized as much as possible. And this ideal controls modern ethics, culture, and education. It has created most impressive personalities in the European Renaissance, in German classicism, in Anglo- Saxon religious humanism. But it has also developed dangerous consequences, not by accident but by its very nature. The humanistic ideal of personality tends to cut the individual oil from his existential

roots, from the social group, its traditions and symbols. It tends to

make him abstract-universal and detached from any concrete concern: everything interests, nothing affects. There is no unconditional concern, demanding, directing, and promising; there is no ultimate mean-

ing, no spiritual center. This, of course, is the result of a long development in which the latent religious power of humanism has evaporated by secularization and naturalistic reduction. The most disintegrating consequence of the victory of the humanistic ideal of personality is the fact that the latter can be appropriated

only by a social class that has the external prerequisites for such an abstract universalism. And even within the class that is able to receive

and to mediate this humanistic education, only a small elite use it for a development of their personalities, while the majority adopts the ideal

only as a condition for their belonging to the ruling class and not for the sake of giving form to their personalities. But even worse is the

consequence of the humanistic “ideal of personality” for the large masses of people. They participate in it only by receiving unconnected through the all-powerful means of pieces of the humanistic culture

public communication and as a matter of detached interest or sub-

jective thrill. Even this kind of adult indoctrination is not without some value. It liberates people from all kinds of narrow provincialism and opens world horizons. But, on the other hand, it tends to destroy the sources of concrete experiences and individual formations. It produces a general level of normality and mediocrity above which even more intelligent and creative people rise only with great difficulty. This situation is the opposite of what the humanistic ideal of person- intended. And out of this situation the ality contemporary reaction against not only the ideal but also the idea of personality has grown, namely, the passionate desire for a return to the primitive level. But IDEA AND IDEAL OF PERSONALITY 131

now it appears in naturalistic terms as the Fascist ideal of a new tribal existence. The rise of the personality above the community is followed by a fall of the personality below the community.

Many movements revolt against this situation, for instance, socialism, the youth movement, romantic nationalism. They all fight for a new community. Indeed, “community” (the German word Gemeinschajt has richer connotations) has become a program and catch-word for the longing of a whole generation. But a continuous frustration of

all these attempts proves the power of the structure against which they struggle: the ideal of personality, the reality of mechanized masses, the

emptiness and deformation of innumerable individuals, the dominance of a universal economic machine which is the fate of the masses as well

as of every single person. Some of these opposing movements were themselves too much infected by the spirit of their enemy, as was the case with socialism and political nationalism. Or they did not see the

power and world-historical significance of the period the end of which they demanded and prophesied, as was the case with the youth movement and all forms of romanticism, religious and secular. The few who try to find the depth and meaning of life within and through the actual structure of our society and culture do so silently and with the consciousness of the preliminary character of everything they are doing.

They are looking for a period in which the personality will again be a part of a community with a spiritual center and new powerful symbols.

IV. PERSONALITY AND SOUL

We shall define “soul” in this context as the vital and emotional ground from which the self-conscious center of personality arises. The body, of course, is included in this definition in so far as the body is the immediate expression and the form of the self-realization of the soul. The relation of the conscious center to the psychic foundation of the to the interrelation of the personality with personality corresponds things and community. Wherever the ideal of personality prevails, the soul isgradually deprived of its power and subjected to a rationalized and intellectualized consciousness. The vengeance of the soul for this repression is the chaotic and destructive outbreak of the repressed forces that revolt against the dictatorship of an overburdened and overvaluated self-consciousness. Both the history of Protestantism and the his-

tory of idealism give abundant evidence of this statement. 132 THE PROTESTANT ERA In the pre-Reformation period all aspects of the psychic life are considered and acted upon in their relationship to the divine. Asubtle psychology analyzes the hidden impulses of the human soul sub specie

aeternitatis (“from the point of view of the eternal”). The doctrine of grace, or, more exactly, of the different graces, gives to every psycho-

logical type a special ultimate meaning and moral power. The idea that every grade in the clerical and secular hierarchy has a special in- of an isolation dispensable function for the whole removes the danger of individuals, groups, and psychic functions. All sides of human existence are drawn into the spiritual life of the whole. It could not, however, be avoided that the quantitative degrees and the refined system of relativities in the relationship to the ultimate should obscure the un-

conditional, qualitative demand of a personal, central, and total re-

sponsibility and devotion. Hence the question of the salvation of the individual remained without an unambiguous answer. In contrast to the Catholic system of psychic and social degrees, the Reformation appeals to the conscious center of the personality, to conscience and decision. It

sweeps away the “graces” for the sake of the one grace, the re-establishment of the relation to God; it is not interested in mystical and ecclesiastical psychology; it does not admit the representation of one person by another in relation to God and it destroys the sacral degrees. It makes

everything dependent on personal decision and faith. The more inclusive aspects of the psychic and bodily life lose their religious significance and are left to secularization. The great spiritual revolution which occurred in Luther was the fruit of a century-long discipline of introspection and self-examination. Only on the basis of this “culture of the soul” could Luther’s experience of God grow to such an explosive power. It was the same basis that made the heroic and inspired personalities of the Reformation period possible. With the vanishing of the spiritual substance of the past, moral and intellectual law replaced the original experience of the Reformers and the powerful paradox of their message. The heroic type of personality of the Reformation period was followed by the rational type in the period of the Enlightenment, by the romantic type in the beginning of the nineteenth and the century, by naturalistic type of middle of the last century. personality since the Within the Protestant, and especially in the Lutheran, churches, Luther’s genuine experience was imposed as a law on every listener in IDEA AND IDEAL OF PERSONALITY 133

every sermon and in every hour of religious instruction. But since Luther’s presupposition the late medieval situation no longer existed, the repetition of Luther’s experience became increasingly impossible, and the doctrine of justification, which represents a breaking-through of every law, became a law itself as unrealizable as the laws of the Catholic church. This law with its moral and intellectual implications was imposed on the people. Church and society were united in enforcing it, in demanding the radicalism of the heroic age of Protestantism as the permanent attitude of everybody. This created a repression of vital

forces which was very successful in the beginning. But the repression was

always partly opposed, and it became more and more untenable until it finally broke down in the first decades of the twentieth century. The

disintegration of the consciousness-centered personality is now proceeding on a terrifying scale. The immediate expression of it is the increase in mental diseases, especially in Protestant countries. Nietzsche and the

great novelists of the later part of the nineteenth century and, following them, the Freudian and the other schools of depth psychology brought to light the mechanisms of repression in the bourgeois Protestant per-

sonality and the explosive re-emergence of the vital (unconscious) forces. They were prophets of things to come in the twentieth century. Through all this it became manifest that repression is not self-determination and, consequently, not a solid ground for the rise of personality.

Repression produces a psychic “underground,” which either drives toward dishonesty or to hardening and inflexibility or to safety valves, allowed by bourgeois society, such as unrestricted economic acquisitiveness, or, finally, to the revolutionary struggle against the repressive

psychic and social systems themselves. It was to be expected that this explosive reaction against the bour-

geois conventions would lead to a large-scale disintegration, in comparison with which the former stage would seem highly desirable. This transitional period is unavoidable. But it should be regretted only if it

does not lead to a new form of personal life. The new form cannot, of

course, be imposed from the outside as another law. It must grow; and the power of spiritual growth is “grace.” Grace in the sense in which it is used here has a larger meaning than the “forgiveness of sins” in Protestant theology. Not that a return to the half-magical idea of grace in Roman Catholicism is advocated. The Protestant principle and its criticism of sacramental demonry cannot be weakened. But “grace” 134 THE PROTESTANT ERA must include as it does in the New Testament all sides of the personal life, its vital foundation, its psychic dynamics, its individual

uniqueness, and its conscious center. In depth-psychology there is fre-

quently more awareness of the meaning of grace and, consequently, more effective “care of souls” than in the ministry of the church. The ideal of personality, in the way in which it has developed in modern

Protestantism and secularism, is based on an illusion, on the illusion of

“pure consciousness.” There is no such thing. Unconscious psychic forces continuously break into our conscious center and direct it just when we believe ourselves to be completely free. The dark ground of pre-personal

being, which contains elements of the universal process of life as well as the life-process of the individual, is effective in every moment of our conscious existence. Whether it is repressed or not, it is real and powerful,

and its manifestations show the limits of personal freedom. One of these manifestations is the stage that is called “possession,” in which the personal center is “split” (the original sense of “schizophrenia”) or, more

exactly, the consciousness is conquered by a “destructive structure” origi-

nating in the “dark ground” of the personality the unconscious. Under the name of “demoniacs” the possessed were well known to the New Testament and the early church. But Jesus and his disciples and followers did not overcome the stage of possession by proclaiming the ideal of

personality but by embodying a “constructive structure,” originating in the divine ground, that is, in grace. Grace is, so to speak, the “possession from above,” overcoming the possession from below. While the latter destroys the personal center through the invasion of “darkness,” the former re-establishes it by elevating the creative power of the ground into the unity of a personal life. Every personality stands between possession and grace, susceptible to both. Personality is the open arena of the struggle between them. The “ideal of personality” is a heroic attempt to overcome this situation, to create an autonomy of the personal life in which the demonic is excluded (the word as well as the reality) and in which the divine is not needed. But this attempt was doomed to fail. It was an

illusion, as classical Christianity and present-day realism have recognized.

What, then, about the concept of “religious personality”? The term can be used if it is not meant to signify anything more than a man of religious devotion. But this has nothing to do with the ideal of person- not even when the man’s life is ality, strongly determined by religion IDEA AND IDEAL OP PERSONALITY 135

or when he belongs to the founders and leaders of religion or among the saints. None of these is a “religious personality.” Nor should this term be applied to Jesus or Paul, Augustine or Luther. A “religious personality” in the modern sense of the word is a personality in whom religion plays an outsanding role in the building of the personality structure. Religion is thus considered as an important means for the

growth of personality. The end is the development of personality, one of the means is religion. In order to “use” religion in this way, its ec-

static, transcending, divine-demonic character must be removed. Reli-

gion must be confined within the limits of pure reason or mere humanity. Possession and grace must be denied. The “religious personality” tries to determine its own relation to the unconditional. But, with re- to the unconditional, we can never in any way gain power over spect ourselves, because we cannot gain power over the unconditional.

Religious self-determination is the negation of religion, for the unconditional determines us. This is the decisive criticism of the “ideal of

personality.“ THE TRANSMORAL CONSCIENCE ^HE famous theologian, Richard Rothe, in his Christian Ethics has JL made the suggestion that the word “conscience” should be excluded from all scientific treatment of ethics, since its connotations are so manifold and contradictory that the term cannot be saved for a useful definition. If we look not only at the popular use of the word, with its complete lack of clarity, but also at its confused history, this desperate advice is understandable. But, though understandable, it should not be followed, for the word “conscience” points to a definite reality which, in spite of its complexity, can and must be described adequately; and the history of the idea of conscience, in spite of the bewildering variety of interpretations that it has produced, shows some clear types and definite trends. The complexity of the phenomenon called “conscience” becomes manifest as soon as we look at the manifold problems it has given to human thought; man shows always and everywhere something like a conscience, but its contents are subject to a continuous change. What is the relation between the form and the content of conscience? Conscience points to an objective structure of demands, mak-

ing themselves perceivable through it, and represents, at the same time, the most subjective self-interpretation of personal life. What is the relation between the objective and the subjective sides of conscience? Conscience is an ethical concept, but it has a basic significance for religion. What is the relation between the ethical and the religious meaning of conscience? Conscience has many different functions: it is good or bad, commanding or warning, elevating or condemning, fighting or indifferent. Which of these functions are basic, which derived? These questions refer only to the description of the phenomenon, not to its explanation or valuation. They show its complex character and the reason for its confused history.

I. THE RISE OF CONSCIENCE The concept of conscience is a creation of the Greek and Roman spirit. Wherever this spirit has become influential, notably in Christian-

THE TRANSMORAL CONSCIENCE 137

ity, conscience is a significant notion. The basic Greek word, syneidenai (“knowing with,” namely, with one’s self; “being witness of one’s self”), was used in the popular language long before the philosophers

got hold of it. It described the act of observing one’s self, often as judging one’s self. In philosophical terminology it received the meaning of “self-consciousness” (for instance, in Stoicism in the derived substantives

syneidesis, synesis) . Philo of Alexandria, under the influence of the Old Testament, stresses the ethical self-observation in syneidesis and at-

tributes to it the function of elenchos, that is, accusation and conviction.

The Roman language, following the popular Greek usage, unites the theoretical and practical emphasis in the word conscientia, while philosophers like Cicero and Seneca admit it to the ethical sphere and inter- as the trial of one’s self, in accusation as well as in defense. In pret it modern languages the theoretical and the practical side are usually expressed by different words. English distinguishes consciousness from conscience, German Bewusstsein from Gewissen, French connaissance from conscience though the latter word is also used for the theoretical side.

The development of the reality as well as of the concept of conscience is connected with the breakdown of primitive conformism in a situation in which the individual is thrown upon himself. In the sphere of an unbroken we-consciousness, no individual conscience can appear. Events like the Greek tragedy with its emphasis on personal guilt and personal

purification, or like the stress upon personal responsibility before God in later Judaism, prepare for the rise of conscience by creating a definite ego-consciousness. The self, says a modern philosopher, has been discovered by sin. The merely logical self-consciousness does not have such a power. Without practical knowledge about one’s self, produced by the

experience of law and guilt, no practical self-consciousness and no conscience could have developed. Predominantly theoretical types of men-

tality lack a mature self. Even Nietzsche, who attacks more passionate-

ly than anyone else the judging conscience, derives the birth of the “inner man” from its appearance. In pointing to the subpersonal character of guilt and punishment in primitive cultures, he praises the discov- of the conscience as the elevation of mankind to a higher level. The ery fact that self and conscience are dependent on the experience of personal

guilt explains the prevalence of the “bad conscience” in reality, litera-

ture, and theory. It gives evidence to the assertion that the uneasy, 138 THE PROTESTANT ERA that the accusing, and judging conscience is the original phenomenon; good conscience is only the absence of the bad conscience; and that the

demanding and warning conscience is only the anticipation of it. Since ego-self and conscience grow in mutual dependence and since the self discovers itself in the experience of a between what it is and what split the consciousness it ought to be, the basic character of the conscience of guilt is obvious.

Shakespeare, in King Richard III, gives a classic expression to the connection of individual self-consciousness, guilt, and conscience :

Ocoward conscience, how dost thou afflict me! What! do Ifear myself? There’s none else by. Richard loves Richard; that is, Iam I. Is there a murderer here? No. Yes, Iam. Then fly. What, from myself? Great reason why, Lest Irevenge. What, myself upon myself? Alack, Ilove myself. Wherefore? For any good That Imyself have done unto myself? O, no! alas, Irather hate myself My conscience hath a thousand several tongues, crying all, Guilty! guilty*

In the next moment, however, Richard immerges into the we-consciousness of the battle, dismissing self and conscience:

…. conscience is a word that cowards use Our strong arms be our conscience, swords our law. March on, join bravely, let us to’t pell-mell;

If not to heaven, then hand in hand to hell.

II. CONSCIENCE IN THE BIBLICAL LITERATURE

While the Old Testament has the experience but not the notion of conscience (Adam, Cain, David, Job), the Testament,New especially Paul, has the word and the reality. Through the influence of Paul who in this, as in other cases, introduced elements of Hellenistic ethics into Christianity conscience has become a common concept of the Christian nations, in their religious, as well as in their secular, periods. Conscience, in the New Testament, has religious significance only

indirectly. It has a primarily ethical meaning. The acceptance of the

gospel, for instance, is not a demand of the conscience. It does not give laws, but it accuses and condemns him who has not fulfilled the law.

1. King Richaid III, Act V, scene 3. THE TRANSMORAL CONSCIENCE 139

Consequently, it is considered to be not a special quality of Christians but an element of human nature generally. In Rom. 2:14-15 Paul

expresses this very strongly: “When Gentiles who have no law obey instinctively the Law’s requirements, they are a law to themselves, even though they have no law; they exhibit the effect of the Law written on their hearts, their conscience bears them witness, as their moral convictions accuse or, it may be, defend them” (Moffatt). According to these words, the conscience witnesses to the law (either the Mosaic or the natural law) but it does not contain the law. Therefore its

judgment can be wrong. Paul speaks of a “weak conscience,” describing the narrow and timid attitude of Christians who are afraid to buy meat in the market because it might have been used for sacrifices in pagan cults. Paul criticizes such an attitude; but he emphasizes

that even an erring conscience must be obeyed, and he warns those who are strong in their conscience not to induce by their example those who are weak to do things which would give them an uneasy conscience. No higher estimation of the conscience as guide is possible. Paul does not say that we must follow it because it is right but because disobedience to it means the loss of salvation (Romans, chap. 14). You can lose your salvation if you do something that is objectively right, with an uneasy conscience. The unity and consistency of the moral personality are more important than its subjection to a truth which endangers this unity. In principle, Christianity has always maintained the unconditional moral responsibility of the individual

person in the Pauline doctrine of conscience. Aquinas and Luther agree on this point. Aquinas states that he must disobey the command of a superior to whom he has made a vow of obedience, if the superior asks something against his conscience. And Luther’s famous words before the emperor in Worms, insisting that it is not right to do

something against the conscience namely, to recant a theological insight are based on the traditional Christian doctrine of conscience. But neither in Paul nor in Aquinas nor in Luther is the conscience a religious source. They all keep the authority of conscience within the ethical sphere. Luther’s refusal to recant his doctrine of justification is an expression of his conscientiousness as a doctor of theology. He declares that he would recant if he were refuted by arguments taken from Scripture or reason, the positive source and the negative criterion of theology. But he does not say as often has been stated by 140 THE PROTESTANT ERA liberal Protestants that his conscience is the source of his doctrine. There is no “religion of conscience” either in the New Testament or in classical Christianity before the sectarian movements of the Reformation period. In the New Testament the relation of the moral conscience to faith as the foundation of the religious life is dealt with in only two connections. In Heb. 9:9 the ritual religion is criticized because “gifts and sacrifices cannot possibly make the conscience of the worshipper

perfect.“ Therefore, the writer continues, “let us draw near with a true heart, in absolute assurance of faith, our hearts sprinkled clean from a bad conscience.” Only perfect salvation can give the moral from which a good conscience follows. But the “assurance of status

faith“ is not a matter of conscience. The other link between faith and

conscience is given in the criticism of heresy. Heresy entails an unclean

conscience because it is connected with a moral distortion. In I Tim. 1:19 and 4:2 hbertinists and ascetics, both representatives of pagan dualistic morals, are rejected. Against them the writer says: “Hold

to faith and a good conscience. Certain individuals have scouted the

good conscience and thus come to grief over their faith.“ They are “seared in conscience.“The judgment that one cannot be a heretic with a good conscience has been accepted by the church. The moral

implications of heresy were always emphasized, though not always rightly. Heresy is not an error in judgment or a difference in experience but a demonic possession, splitting the moral self and producing a bad conscience. On this basis the church waged its fight against the heretics in all periods.

III. THE INTERPRETATION OF CONSCIENCE IN MEDIEVAL AND SECTARIAN THEOLOGY Scholasticism raised the question: According to what norms does the conscience judge, and how are these norms recognized by it? The answer was given in terms of the artificial (or distorted) word,

synteresis, i.e., a perfection of our reason which leads us toward the

recognition of the good. It has immediate and infallible evidence, being a spark of the divine light in us: the uncreated light in the depth of the soul, as the Franciscans asserted; the created light of our intuitive intellect, as the Dominicans said. The basic principles given by the synteresis are: (1) The good must be done; the evil must be THE TRANSMORAL CONSCIENCE 141

avoided. (2) Every being must live according to nature. (3) Every being strives toward happiness. Conscience is the practical judgment, which applies these principles to the concrete situation. It is syllogismus practicus. We are obliged to follow our conscience whether the syllogismus is correct or not. We are, o course, responsible for not knowing the good. But we are not allowed to act against our conscience, even if it were objectively correct to do so. Man has an infallible of the moral knowledge principles, the natural law, through synteresis; but he has a conscience, which is able to fall into error in every

concrete decision. In order to prevent dangerous errors, the authorities of the church give advice to the Christian, especially in connection with the confession in the sacrament of penance. Summae de casibus conscientiae (collections concerning cases of conscience) were given to the priests. In this way the conscience became more and more dependent on the au-

thority of the church. The immediate knowledge of the good was denied to the layman. The Jesuits removed the synteresis and with it any direct

contact between God and man, replacing it by the ecclesiastical, especially the Jesuitic, adviser. But the adviser has the choice from among different

authorities, since the opinion of each of them is equally probable. Heter-

onomy and probabilism destroy the autonomous, self-assured conscience. In spite of these distortions, the medieval development has performed a tremendous task in educating and refining the conscience of the European people generally and the monastic and half-monastic groups especially. The depth and breadth of the bad conscience in the later Middle Ages is the result of this education and the soil for new

interpretations of the meaning and functions of conscience.

Turning to the “sectarian” understanding of conscience, we find the Franciscan idea of the immediate knowledge of the natural law in the depth of the human soul. But two new elements supported and transformed this tradition the so-called “German mysticism,” with its emphasis on the divine spark in the human soul, and the “spiritual enthusiasm” awakened by the Reformation, with its emphasis on the individual possession of the Spirit. Thomas Muenzer and all his sectarian followers taught that the divine Spirit speaks to us out of

the depth of our own soul. Not we are speaking to ourselves, but God within us. “Out of the abyss of the heart which is from the living God” (Muenzer) we receive the truth if we are opened to it by 142 THE PROTESTANT ERA suffering. Since the enthusiasts understood this divine voice within us in a very concrete sense, they identified it with the conscience. In this way conscience became a source of religious insight and not simply a judge of moral actions. The conscience as the expression of the

inner light has a revealing character. But the question arose immediately: What is the content of such a revelation through conscience? Luther asked Muenzer, and Cromwell asked Fox: What is the difference between practical reason and the inner light? Both of them could answer: the ecstatic character of the divine Spirit! But they could be asked again: What bearing has the ecstatic form of revelation on its content? And then the answer was

Muenzer refers to practical decisions in his daily life, made difficult.

under the inspiration of the Spirit; and Fox develops an ethics of unconditional honesty, bourgeois righteousness, and pacifism. It was

easy to ask again whether reasonableness and obedience to the natural moral law could not produce the same results. The “revealing conscience” is a union of mysticism with moral rationality. But it does not reveal anything beyond biblical and genuine Christian tradition. An important result arising from this transformation of the concept of conscience is the idea of tolerance and its victory in the liberal era. The quest for “freedom of conscience” does not refer to the concrete ethical decision, but it refers to the religious authority of the “inner

light“ which expresses itself through the individual conscience. And since the inner light could hardly be distinguished from practical reason, freedom of conscience meant, actually, the freedom to follow one’s autonomous reason, not only in ethics, but also in religion. The

“religion of conscience” and the consequent idea of tolerance are not

spiritualism and mysticism. a result of the Reformation but of sectarian

IV. MODERN PHILOSOPHICAL DOCTRINES OF THE CONSCIENCE The modern philosophical interpretation of conscience follows three main lines: an emotional-aesthetic line, an abstract-formalistic line, and a rational-idealistic line. Secularizing the sectarian belief in the revealing power of conscience, Shaftesbury interprets it as the emotional reaction to the harmony between self-relatedness and relatedness to others, in all beings and in the universe as a whole. The

principle of ethical action is the balance between the effects of benevolence and the effects of selfishness as indicated conscience. The by THE TRANSMORAL CONSCIENCE 143

conscience works better and more accurately, the more the taste for the universe and its harmony is developed. The educated conscience has a perfect ethical taste. Not harmony with the universe but sym-

pathy with the other man is the basis of conscience, according to Hume and Adam Smith; we identify ourselves with the other one and receive his approval or disapproval of our action as our own judgment. This, of course, presupposes a hidden harmony between the individuals and the possibility of a mutual feeling of identification. It presupposes a universal principle of harmony in which the individuals participate and which reveals itself to the conscience. The emotional-harmonistic interpretation of conscience has often led to a replacement of ethical by aesthetic principles. The attitude of

high bourgeoisie, and bohemiamsm at the end of the late aristocracy,

last century was characterized by the elevation of good taste to be the ultimate judge in moral affairs, corresponding to the replacement of religion by the arts in these groups. It was an attempt to reach a transmoral conscience, but it did not reach even a moral one, and it was swept away by the revolutionary morality and immorality of the twentieth century. The second method of interpreting conscience philosophically is the abstract-formalistic one. It was most clearly stated by Kant, and it was

introduced into theology by Ritschl. Kant wanted to maintain the unconditional character of the moral demand against all emotional

relativism,against fear and pleasure motives, as well as against divine and human authorities. But in doing so he was driven to a

complete formalism. Conscience is the consciousness of the “categorical (unconditional) imperative,” but it is not the consciousness of a

special content of this imperative. “Conscience is a consciousness which itself is a duty.” It is a duty to have a conscience, to be conscientious. The content, according to Ritschl, is dependent on the special vocation, a special historical time and space. Only conscientiousness is always demanded. This corresponds to the Protestant, especially the Lutheran, valuation of work. It is the expression of the activistic element of the bourgeoisie and is identical with bourgeois adaptation to the technical and psychological demands of the economic system. Duty is what serves bourgeois production. This is the hidden meaning even of the philosophy of the “absolute ego” in Fichte, who describes conscience as the certainty of the pure duty which is independent of 144 THE PROTESTANT ERA anything besides its transcendent freedom. In the moment in which the transcendent freedom comes down to action it is transformed into obedience to a well-calculated system of economic services. It is understandable that this loss of a concrete direction of conscientiousness paved the way for very immoral contents in the moment in which they were

ordered, for instance, by a totalitarian state.

Against the aesthetic-emotional as well as the authoritarian form of determining the conscience, attempts were made in modern philosophy to have rationality and contents united. The most influential of these attempts is the common-sense theory of Thomas Reid and the Scottish school, i.e., the moral sense is common to everybody, being a natural endowment of human nature (like the synteresis of the scholastics), Decisive for practical ethics is the sense of benevolence toward others

(Hutcheson). This theory expresses adequately the reality of the British (and to a degree, American) conformism and the natural benevolence in a society in which the converging tendencies still prevail over the diverging ones, and in which a secularized Christian morality is still dominant. Another attempt to find rational contents for the conscience has been made by Hegel. He distinguishes the formal and the true conscience. About the first he says: “Conscience is the infinite formal certainty of oneself it expresses the absolute right of the subjective self-consciousness, namely, to know within and out of itself what law and duty are, and to acknowledge nothing ex-

cept what it knows in this way as the good.“ But this subjectivity is fallible andmay turn into error and guilt. Therefore, it needs content, in order to become the true conscience. This content is the of reality family, society, and state. With the state (as the organization of historical reason) the formal conscience is transformed into the true conscience. It is a historical misjudgment to link these ideas to the totalitarian use of the state and the pagan distortion of conscience by national socialism. Hegel was a rationalist, not a positivist. His idea of the state unites Christian-conservative and bourgeois-liberal elements. His famous, though rarely understood, idea of the state as the “god on earth” is

based on the identification of the state with the church as the “body of Christ,” expressed in secular terms. The conscience which is determined by the state in this sense is determined not by bureaucratic orders but by the life of a half-religious, half-secular the organism counterpart to the Christian-rationalistic common sense of the Anglo- THE TRAHSMORAL CONSCIENCE 145

Saxon society. While the Scottish solution is largely dependent on the social attitude of Western Christianity and Hegel’s solution on Lutheran Protestantism, the spirit of Catholicism has received a new philosophical expression in recent philosophical developments of which Itake Max Scheler as a representative. In his doctrine of conscience Scheler opposes the popular conception of conscience as the “voice of God.” He calls this, as well as the quest for “freedom of conscience,” a principle of chaos. Instead of freedom of conscience, he demands sub-

jection to authority as the only way of experiencing the intuitive evidence of the moral principles. It is impossible to reach such evidence without personal experience, and it is impossible to have such an

experience without acting under the guidance of an authority which is based on former experience. In this respect, ethical (we could say

“existential”) experience is different from theoretical (i.e., “detached’*)

experience. Although this fits completely the situation of the Catholic, it is not meant as the establishment of external authority. “All authority is concerned only with the good which is universally evident, never with that which is individually evident.” Ethical authority is based on general ethical evidence. But does such a general ethical evidence exist? Or is philosophical ethics bound to be either general and abstract or to be concrete and dependent on changing historical conditions? And if this is the alternative, can the problem of conscience be answered at all in terms of moral conscience?

V. THE IDEA OF A TRANSMORAL CONSCIENCE

A conscience may be called “transmoraT which judges not in obedience to a moral law but according to the participation in a reality which transcends the sphere of moral commands. Atransmoral conscience does not deny the moral realm, but it is driven beyond it by the unbearable tensions of the sphere of law. It is Luther who derives a new concept of conscience from the ex-

perience of justification through faith; neither Paul nor Augustine did so. Luther’s experience grew out of the monastic scrutiny of conscience and the threat of the ultimate judgment, which he felt in its full depth and horror. Experiences like these he called Anjechtungen, that is, “tempting attacks,” stemming from Satan as the tool of the divine wrath. These attacks are the most terrible thing a human being may

experience. They create an incredible Angst (“dread”), a feeling of 146 THE PROTESTANT ERA is no being inclosed in a narrow place from which there escape.

(Angst, he rightly points out, is derived from angustiat, “narrows.”) “Thou drivest me from the surface of the earth,” he says to God in despair and even hate. Luther describes this situation in many different

ways. He compares the horrified conscience, which tries to flee and cannot escape, with a goose which, pursued by the wolf, does not use its wings, as ordinarily, but its feet and is caught. Or he tells us how the moving of dry leaves frightens him as the expression of the wrath of God. His conscience confirms the divine wrath and judgment. God says to him: “Thou canst not judge differently about thyself.” Such experiences are not dependent on special sins. The self, as such, is sinful before any act; it is separated from God, unwilling to love him. If in this way the bad conscience is deepened into a state of absolute

despair, it can be conquered only by the acceptance of God’s self-

as visible in the picture of Jesus as the Christ. God, sacrificing love so to speak, subjects himself to the consequences of his wrath, taking them upon himself, thus re-establishing unity with us. The sinner is accepted as just in spite of his sinfulness. The wrath of God does not frighten us any longer; a joyful conscience arises as much above the moral realm as the desperate conscience was below the moral realm. “Justification by grace,” in Luther’s sense, means the creation of a “transmoral” conscience. While God is the accuser in the Anfech-

tung and our heart tries to excuse itself, in the “justification” our heart accuses us and God defends us against ourselves. In psychological terms this means: in so far as we look at ourselves, we must get a desperate conscience; in so far as we look at the power of a new creation beyond ourselves we can reach a joyful conscience. Not because of our moral but in of our moral imperfection we are perfection spite fighting and triumphing on the side of God, as in the famous picture of Duerer, “Knight, Death, and Devil,” the knight goes through the narrows in the attitude of a victorious defiance of dread and temptation. An analogy to this “triumphant conscience,” as developed by Luther personally as well as theologically, has appeared in the enthusiastic philosophy of Giordano Bruno. The moral conscience is overcome the by “heroic affect” toward the universe and the surrender to its infinity and inexhaustible creativity. Participation in the creativity of life universal liberates from the moral conscience, the bad as well as the good. Man, THE TRANSMORAL CONSCIENCE 147

standing in the center of being, is bound to transform life as it is into higher life. He takes upon himself the tragic consequences, connected with the destructive side of finite creativity, and must not try to escape them for the sake of a good moral conscience. While in Bruno the transmoral conscience is based on a mystical naturalism, Nietzsche’s transmoralism is a consequence of his dra-

matic-tragic naturalism. Nietzsche belongs to those empiricists who have tried to analyze the genesis of the moral conscience in such a way that its autonomy is destroyed: Hobbes and Helvetius, on the ground of a materialistic metaphysics; Mandeville and Bentham, on the ground of a utilitarian psychology; Darwin and Freud, on the ground of an evolutionary naturalism all have denied any objective validity to the voice of conscience,according to their rejection of any universal natural (rational) law. Nietzsche has carried these ideas further, as the title and the content of his Genealogy of Morals show. He says: “The bad conscience is a sickness, but it is a sickness as pregnancy is one.” It is a creative sickness. Mankind had to be domesticated, and this has been done by its conquerors and ruling classes. It was in

the interest of these classes to suppress by severe punishments the natural instincts of aggressiveness, will to power, destruction, cruelty, revolution. They succeeded in suppressing these trends. But they did not succeed in eradicating them. So the aggressive instincts became internalized and transformed into self-destructive tendencies. Man has turned against himself in self-punishment; he is separated from his animal past from which he had derived strength, joy, and creativity. But he cannot prevent his instincts from remaining alive. They require permanent acts of suppression, the result of which is the bad conscience, a great thing in man’s evolution, an ugly thing if compared with man’s real aim. Nietzsche describes this aim in terms which remind one of Luther’s descriptions of the transmoral conscience: “Once in a stronger period than our morbid, desperate present, he must

appear, the man of the great love and the great contempt, the creative spiritwho does not allow his driving strength to be turned to a transcendent world.“ Nietzsche calls him the man “who is strong through wars and victories, who needs conquest, adventure, danger, even pain.” This man is “beyond good and evil” in the moral sense. At the same time, he is good in the metaphysical (or mystical) sense that he is in

unity with life universal’. He has a transmoral conscience, not on the 148 THE PROTESTANT ERA basis of a paradoxical unity with God (such as Luther has), but on the basis of an enthusiastic unity with life in its creative and destructive power. Recent “existential” philosophy has developed a doctrine of the transmoral conscience which follows the general lines of Luther, Bruno, and Nietzsche. Heidegger, the main representative of existen- philosophy, says: “The call of conscience has the tial character of the

demand that man in his finitude actualize his genuine potentialities, and this means an appeal to become guilty.“ Conscience summons us to ourselves, calling us back from the talk of the market and the con-

ventional behavior of the masses. It has no special demands; it speaks to us in the “mode of silence.” It tells us only to act and to become guilty by acting, for every action is unscrupulous. He who acts experiences the call of conscience and at the same time has the experience of contradicting his conscience, of being guilty. “Existence as such is guilty.” Only self-deception can give a good moral conscience, since it is impossible not to act and since every action implies guilt. We must act, and the attitude in which we can act is “resoluteness.” Resoluteness transcends the moral conscience, its arguments and prohibitions. It determines a situation instead of being determined by it. The good, transmoral conscience consists in the acceptance of the bad, moral conscience, which is unavoidable wherever decisions are made and acts are performed. The way from Luther’s to Heidegger’s idea of a transmoral conscience was a dangerous one. “Transmoral” can mean the re-establishment of morality from a point above morality, or it can mean the destruction of morality from a point below morality. The empiricists from Hobbes to Freud have analyzed the moral conscience, but they have not destroyed it. Either they were dependent in their concrete ethics on Anglo-Saxon common sense; or they identified utility with the social conventions of a well-established bourgeoisie; or they cultivated a high sense of conscientiousness, in scientific honesty as well as in the fulfilment of duties; or they did not dare, unconsciously or consciously, to draw the radical moral consequences of their dissolution of the conscience. In Nietzsche and Heidegger none of these inhibitions is left. But it is not without some justification that these names are connected with the antimoral movements of fascism or national socialism. Even Luther has been linked with them, as have Machiavelli and Bruno. This raises the question: Is THE TRANSMORAL CONSCIENCE 149

the idea of a transmoral conscience tenable? Or is it so dangerous that it cannot be maintained? But if the idea had to be dismissed, religion as well as analytic psychotherapy would have to be dismissed also; for in both of them the moral conscience is transcendent in religion

by the acceptance of the divine grace which breaks through the realm of law and creates a joyful conscience; in depth psychology by the

acceptance of one’s own conflicts when looking at them and suffering under their ugliness without an attempt to suppress them and to hide them from one’s self. Indeed, it is impossible not to transcend the moral conscience because it is impossible to unite a sensitive and a good conscience. Those who have a sensitive conscience cannot escape the question of the transmoral conscience. The moral conscience drives beyond the sphere in which it is valid to the sphere from which it must receive its conditional validity. Chapter X ETHICS IN A CHANGING WORLD HANGING world“ in the tide of this chapter does not mean the general change implied in everything that exists; neither does it mean the continuous change connected more fundamentally with history than with nature; but it points to the fact that we are living in a historical period, characterized by a radical and revolutionary transformation of one historical era into another one. Nobody can doubt this fact seriously, and nobody who has even a minimum of historical understanding would do so after what has occurred during recent years. We are in the midst of a world revolution affecting every section of human existence, forcing upon us a new interpretation of life and the world. What about ethics in this connection? Does it represent a realm

suprahistorical in its foundation, its values, and its

above change- Is it

commands? Or does it follow the stream of historical becoming, and will it be transformed as rapidly as the other realms of life are transformed in our days ? If the latter be the case, what authority, what power of shaping human life, is left to it? Can the unconditional claim with which every moral demand imposes itself on human conscience be maintained if the contents of the demand are different in every period of his-

tory? But if the former be the case if ethics constitutes a realm above

history, immovable and unconcerned by historical change how can it influence man, living in- history and transformed by history? Would it not remain a strange body within the context of human experience,

separated from it in untouchable remoteness, perhaps worthy of awe but without actual influence on the life-process? In order to answer these

questions and to refer them to our present situation, Iintend to deal, with some solutions appearing in the history of human thought first,

which are still of tremendous actual importance; second, Iwant to give my own solution; and, third, Iwill try to apply this solution to the present world situation by giving some practical examples.

ETHICS IN A CHANGING WORLD 151

There are three great types of life and thought representing three different solutions of the problem of ethics in historical change: first, represented by the Roman Caththe static supra-naturalistic solution, olic church and expressed in the ethics of Thomas Aquinas. Second, the dynamic-naturalistic solution, represented by the National Socialist movement and expressed in the ethics of the philosophers of life. Third, the rationalistic-progressive solution, represented by Anglo-Saxon common sense and expressed in the ethics of the philosophers of reason. With tremendous psychological power the static supra-naturalistic solution maintains the eternal and immovable character of the ethical norms and commands. Philosophy and theology co-operate in this

direction. The world is conceived as a system of eternal structures, preformed in the divine mind, which are substance and essence of everything and which establish the norms and laws for man’s personal and social practice. Philosophy discovers these structures and laws, revelation confirms and amends them. And revelation adds some

superstructures of its own that are new and higher kws but equally eternal and immovable. Both the natural and the supra-natural structures together form a hierarchy of powers and values which control nature and are supposed to control human activities. The church, itself a hierarchical system, teaches this system, educates for it, fights for its defends it against new systems. But in doing so political realization, the church cannot disregard the actual situation and the historical changes. The church must adapt its ethical system to new problems and new demands. The Catholic church has been able to do so in an admirable way for centuries, and the living authority of the pope is still a marvelous instrument for achieving adaptations without losing its immovable basis. Nevertheless, it is obvious that the Catholic church did not fully succeed in dealing with the presuppositions and demands of the bourgeois era. Protestantism and the Enlightenment created new systems of ethics standing in opposition to the supposedly eternal system of the medieval church. And when the church tried to go with the stream of the rising bourgeoisie, as, for instance, in the moral

preachings of seventeenth- and eighteenth-century Jesuitism and in the teachings of nineteenth-century modernism, either it lost its seriousness and authority, or it gave the bad impression of a fight of 152 THE PROTESTANT ERA retreat in which every position was defended as long as possible and then surrendered. And the important utterances of the Holy See dur-

ing the nineteenth century concerning social and political problems presuppose, in order to be applicable, the unbroken unity and authority of the Christian church, which no longer exist. Therefore, they did not influence at all the spirit of modern ethics and the direction of

bourgeois society.The price paid by the static supra-naturalistic answer to our question has been the loss of a determining influence on the changing world of the last centuries. The opposite solution, represented by national socialism, was prepared for in two main ways by the Continental vitalistic philosophy and by Anglo-American positivism and pragmatism, the latter being only a different form of the vitalistic philosophy. National socialism has used and abused the philosophical motives of the Continental

philosophy of life, especially of Nietzsche, Pareto, and Sorel. Philosophy must express life in its changing forms and trends. Truth, according to Nietzsche, is that lie which is useful for a particular species of beings. Values are produced and withdrawn in the dynamic process of life biologically speaking, by the strongest kind of living beings;

sociologically speaking, by the new elite; politically speaking, by the eruptive violence of a revolutionary group. Change, being the main character of life, is also the main character of ethics. There are no in-

dependent norms above life, no criteria by which power could be

judged, no standards for a good life. Good life is strong life or violent ruling aristocracy or the Me of a conquering race. life or the life of a

This implies that the individual, instead of being guided by the ethical norms which are manifest in his conscience, is obliged to merge his conscience into the group conscience. He must co-ordinate his standards with the group standards as represented by the leaders of the

group. The dynamic-naturalistic type of answer to the question of ethics in a changing world has a character. It is, his- primitive-tribal torically speaking, at the same time the most recent and the most ancient of all solutions of the ethical problem. Ihave mentioned Anglo-Saxon positivism and pragmatism in this connection. It is an important task of this paper to make it clear that pragmatism and vitalistic philosophy belong to the same type of ethical dynamism. When pragmatism speaks of experience, it surrenders the criteria of truth and the good no less than does vitalistic philosophy. ETHICS IN A CHANGING WORLD 153

There are for it no norms above the dynamic process of experience, namely, of experienced life. The question of what kind of life creates ethical experience and what the standards of a true ethical experience are is not answered and cannot be answered within the context of

pragmatic thought. Therefore, the pragmatists and the positivists take their refuge in an ethical instinct, which is supposed to lead to an ethical common sense. This refuge is secure as long as there is a society with a strong common belief and conventional morals maintained by the leading groups of Such was the situation in the acme of society. the bourgeois development, for instance, in the Victorian era. But it no longer worked when the harmony of a satisfied society slowly disappeared and dissatisfied groups, masses, and nations asked for a new order of life. The ethical instinct of those groups was much different from the ethical instincts of the ascendant Victorian and bourgeoisie, the refuge in ethical instinct and common sense became ineffective. Pragmatism and positivism were unable to face this threat because in their basic ideas they agree with the of the philosophy of principles life. The intellectual defense of Anglo-Saxon civilization against Fascist ideologies is extremely weak. Common-sense philosophy and pragmatism are not able to provide criteria against the dynamic irrationalism of the new movements; and they are not able to awaken the moral

power of resistance, which is needed for the maintenance of the humanistic values embodied in Western and Anglo-Saxon civilization. It is not positivism and pragmatism but the remnants of the rational-

istic-progressive solution of the ethical problem on which the future of that civilization is based. The solution is the most natural one for

an undisturbed bourgeois thought and is still deeply rooted in the subconscious of contemporary philosophers as well as of laymen. There

are, according to this point of view, some eternal principles, the natural law of morals but without the supra-natural sanction claimed for it in the Catholic system. These principles, as embodied in the Bill of Rights, are like stars which always remain far remote from every human realiza-

tion but which, like stars, show the direction in which mankind must go.

Once discovered, they cannot disappear again, although their theoretical and practical realization is always in a process toward a higher perfection. In this way they are adaptable to every human situation.

Is this the solution of the problem of ethics in a changing world? In some ways it is, in some ways not. It indicates the direction in which 154 THE PROTESTANT ERA the solution must be sought. There must be something immovable in the ethical principle, the criterion and standard of all ethical change. And there must be a power of change within the ethical principle itself; and both must be united. But the rationalistic-progressive solution is far from reaching this unity. It establishes some principles, such as freedom and equality, in the name of the absolute natural law, to be found in nature and human reason at any time and in any place. Mankind supposed to realize these principles, theoretically and practically, is in a process of approximation. It is the same natural law, the same prin-

ciples which always are more or less known, more or less received in reality. “More or less” points to a quantitative difference, not to a qualitative change, not to new creations in the ethical realm. Ethics in a changing world changes only quantitatively, namely, as far as prog-

ress or regression with respect to their realization is concerned. More or less freedom and more or less equality are admitted, but not a new freedom or a new equality. But the principles on which the progressive-rationalistic solution is based represent a special pattern, a

special type of freedom and equality, that of the later ancient or that of the modern bourgeois period. They do not represent principles comprehensive enough to embrace all periods and creative enough to bring new embodiments of themselves. They are not eternal enough to be ultimate principles and not temporal enough to fit a changing world. Therefore, as the Catholic system was not able to adapt itself

seriously to the modern period of bourgeois growth, so the bourgeoisprogressive rationalism was not able to face the breakdown of the bourgeois world. Supra-natural and rational absolutism in ethics both proved to be unable to adapt themselves to a fundamental change in the historical situation.

II

Is there a possible solution beyond the alternative of an absolutism that breaks down in every radical change of history and a relativism that makes change itself the ultimate principle? Ithink there is, and I think it is implied in the basis of Christian ethics, namely, in the

principle of love, in the sense of the Greek word agape. This is not said in an apologetic interest for Christianity, but it is said under the actual problem in our present world situation. Love, agape, urge of the offers a principle of ethics which maintains an eternal, unchangeable element but makes its realization dependent on continuous acts of a ETHICS IN A CHANGING WORLD 155

creative intuition. Love is above law, also above the natural law in Stoicism and the supra-natural law in Catholicism. You can express it

apostles did: “Thou shalt love”; as a law, you can say as Jesus and the

but hi doing so you know that this is a paradoxical way of speaking,

indicating that the ultimate principle of ethics, which, on the one hand, is an unconditional command, is, on the other hand, the power breaking through all commands. And just this ambiguous character of love enables it to be the solution of the question of ethics in a changing world. If you look at the principles of natural law as embodied in the Bill of Rights, you will find that, taken as the concrete embodiments of the principle of love in a special situation, they are great and true and powerful; they represent love by establishing freedom and equal rights against wilfulness and suppression and against the destruction of the dignity of human beings. But, taken as eternal laws and applied legalistically to different situations, for instance, to the early Middle Ages or the decay and transformation of economic

capitalism, these principles become bad ideologies used for the maintenance of decaying institutions and powers. This is the reason for the

extremely profound struggle of Paul and Luther against the “Law” and for their insistence on the mortifying consequences of the law and die vivifying power of love. Love alone can transform itself according to the concrete demands of every individual and social situation with-

out losing its eternity and dignity and unconditional validity. Love can

adapt itself to every phase of a changing world. Ilike to introduce at this place another Greek word, namely, Jyuros;

“the right time.” This word, used in common Greek, has received an

emphatic meaning in the language of the New Testament, designating the fulfilment of time in the appearance of the Christ. It has been re-

interpreted by German religious socialism in the sense of a special gift and a special task, breaking from eternity into history at a special time. “Kairos” in this sense is the historical moment in which something new,

eternally important, manifests itself in temporal forms, in the potentialities and tasks of a special period. It is the power of the prophetic spirit in

all periods of history to pronounce the coming of such a kairos, to discover its meaning, to express the criticism of what is given and the

hope for what is to come. All great changes in history are accompanied a kairos at hand. Therefore, ethics in a by a strong consciousness of changing world must be understood as ethics of the kairos. The answer 156 THE PROTESTANT ERA to the demand for ethics in a changing world is ethics determined by the kairos; but only love is able to appear in every kairos. Law is not able because law is the attempt to impose something which be-

longed to a special time on all times. An ideal which has appeared at

the right time and is valid for this time is considered to be the ideal for history as a whole, as that form o life in which history shall find its end. The outcome of this attitude necessarily is disillusionment and the rise of ethical libertinism and relativism. This is the point in which the dynamic-naturalistic solution, in spite of its destructive Catholic and bourconsequences, was right and still is right against in terms of church history, this is the point geois ethics. Or, expressed in which Luther is right against Thomas and Calvin. Love, realizing itself from kairos to kairos, creates an ethics which is beyond the alternative of absolute and relative ethics.

Ill

This solution may be explained and made more concrete by some

examples. As a first example let us consider the idea of equality, one of the foundations of rationalistic-progressive ethics. In the light of the principle of love and in the perspective of the idea of kairos, the following can be said: Love implies equality in some respect. He who loves and he who is loved are equal for each other as far as they are worthy of love, the one for the other. But nothing else than just this principle of equality is

imphed-^essentially implied in love. Everything else is a historical embodiment of that principle in different situations, with love and the distortion of love at the same time. Looking at a Greek city-state, we discover that there is a political equality between the individuals within a

special group and, to a certain extent, between all those who are free; but there is an absolute inequality between the free and the slaves. Love is not manifest as the principle; but, since it potentially is the principle, it is effective even in the religion and culture of Apollo and Dionysus.

It is effective in the kind of equality that the city-state gives to those who belong to it, excluding slaves and barbarians. Love is effective even in this restricted equality, but it is a restricted, distorted love love within

the boundaries of national pride and racial discrimination. The central kairos in which love has become manifest as what it really is had not yet

appeared. Nor had it appeared when Stoicism in the period of the univer- ETHICS IN A CHANGING WORLD 157

sal Roman Empire extended equality to all human beings men and women, children and slaves. In these ideas the principle of love breaks through the limitations of national and social arrogance, but it does so as universal, rational law and not as love. The Stoic equality is universal but cool and abstract, without the warmth and the communal element of the limited equality in the city-state. At its best it is participation in Roman citizenship and in the possibility of becoming a wise man. In the Christian event, love has become manifest in its universality but, at the same time, in its concreteness: the “neighbor’* is the immediate object of love, and everybody can become “neighbor.” All inequalities between men are overcome in so far as men are potential children of God. But this did not lead Christianity to the Stoic idea of equality. Not even the inequality between lord and slave was attacked, except in the realm of faith and love. Later, not the totalitarian, but the hierarchical, principle was supported by the Christian church accord-

ing to the late ancient and medieval situation. The social and psychological inequalities of the feudal order did not seem to contradict the element of equality implied in the principle of love. On the contrary, the mutual interdependence of all the degrees of the hierarchy, the

solidarity of all the members of a medieval city, and the patriarchalistic care of the feudal lords for their “people” were considered as the

highest form of equality demanded by the principle of love. In bourgeois liberalism, equality was again interpreted in terms of the general natural law, the law of reason and humanity. Equality became equal-

ity before the law and the demand for equal economic chances. This was in accordance with the principle of love over against the tyranny and injustice into which the older system had developed. But in the measure in which the equal chance of everybody became a mere ideology to cover the exclusive chance for a few, the liberal idea of equality became a contradiction of love. A new idea of equality has risen, the meaning of which is the equal security of everyone, even if much political equality must be sacrificed. One must not condemn the collectivistic and authoritarian forms of equality only because they are

the negation of its liberal and democratic forms. Love may demand a transformation in our kairos. A new creative realization of the element of equality as implied in the principle of love may be brought about in our period. It will be good, as far as it is in better accord with the demands of love in our special situation than the liberal and feudal forms 158 THE PROTESTANT ERA were. It will be bad, as far as it is a distortion and contradiction of love; for love is eternal, although it creates something new in each kairos.

I could refer to many other ethical problems in order to show their double dependence on the principle of love, on the one hand, and on the changing kairos, on the other hand. For instance, Icould point to the valuation of work and activism in the different periods of his-

tory and their relation to leisure and meditation. obvious that the It is

coining collectivism will reduce the emphasis on work and activism considerably by restraining the principle of competition. As the strug-

gle against some forms of feudal and ecclesiastical leisure and meditative life was a demand of love in the period of the decaying Middle Ages and in the moment in which mankind started its control over nature, so it is now a demand of love and of our kairos that leisure and meditation return on the basis of a new collectivistic structure of society over against a self-destructive adoration of work and activism. Other examples are the problems of asceticism and worldliness, of self-control and self-expression, of discipline and creativity, in their relation to each other. Both sides of these contrasts follow from the principle of love. The negation of the first side would prevent the selfsurrender implied in love; the negation of the second side would destroy

any subject worth being loved. It depends on the kairos as to which of these sides, in which form, and in which balance with the other side, is

emphasized. For our present situation neither the supra-natural ascetism of the Catholic system nor the rational self-control of bourgeois society nor the naturalistic war- and state-discipline of fascism can give the solution. And the same is true of feudal eroticism, of bourgeois aestheticism, and of Fascist adoration of vitality; another solution is demanded

by love and by our kairos. Some elements of the solution are provided by psychoanalysis, although mere psychotherapeutic psychology is not able to create by itself a new system of ethics. Other elements of the solution are brought about by the rediscovery of the classical meaning of eros and by the different attempts to relate it to agape. The educational movements and the criticism of the bourgeois ideal of the family have contributed a great deal. But and the everything is in motion, criterion of the final solution is the measure in which eros, on the one

hand, and self-control, on the other hand, are shaped by love. Afinal question must be answered. If love is the principle of ethics ETHICS IN A CHANGING WORLD 159

and if kairos is the way of its embodiment in concrete contents, how can a permanent uncertainty, a continuous criticism which destroys the seriousness of the ethical demand, be avoided? Is not law and are

not institutions necessary in order to maintain the actual ethical process? Indeed, law and institutions are demanded. They are demanded

by love itself; for every individual, even the most creative, needs given structures that embody the experience and wisdom of the past, that liberatehim from the necessity of innumerable decisions of his own, and that show him a meaningful way of acting in most cases. In this point Catholicism was superior in love both to Protestantism and to liberalism; and this is the reason why the younger generation in many countries eagerly demand laws and institutions able to relieve them from the unbearable burden of continuous ultimate decisions of their own. No ethics ever can become an actual power without laws and institutions. Luther, in his great emphasis on the creativity of love, forgot this need. This is one of the reasons why the moral education of the German masses is less thorough than that in the Calvinistic countries. On the other hand, there is more readiness for a kairos in Germany than there is in the highly educated and normalized Western nations. Love demands laws and institutions, but love is always able to break through them in a new kairos and to create new laws and new systems of ethics. I have not mentioned the word “justice.” It would be misleading in the present discussion because it is generally understood in the sense

of the abstract natural law of Stoicism and rationalism. As such it is

either empty or it is the concrete law of a special period and is thus with-

out universal validity. If justice is taken concretely, it means the laws and institutions in which love is embodied in a special situation. The Pla-

tonic ideal of justice was the concrete harmony of the city-state; in Israel, justice was the pious obedience to the commands of God; in

medieval feudalism it was the form of mutual responsibility of all of the hierarchy to each other; in liberalism it was the laws degrees abolishing formal privileges and introducing legal equality. In the more collectivistic society of the future, justice will be the system of laws and forms by which a sufficient security of the whole and of all members will be maintained and developed. From this it follows that justice is the 160 THE PROTESTANT ERA secondary and derived principle, while love, actualized from kairos to kairos, is the creative and basic principle. I have given no definition of love. This is impossible because there is no higher principle by which it could be defined. It is life itself in its actual unity. The forms and structures in which love embodies itself are the forms and structures in which life is possible, in which life overcomes its self-destructive forces. And this is the meaning of ethics: to express the ways in which love embodies itself and life is maintained and saved. Chapter XI THE PROTESTANT PRINCIPLE AND THE PROLETARIAN SITUATION I. INTRODUCTION

many points of view it would seem that Protestantism and KOM ie proletarian situation have nothing to do with each other. The facts support this view almost indisputably. Consider, for instance, the intense struggle of nearly a hundred years between the spokesmen of Protestantism and those who have made the proletarian situation the basis of their thinking; the sociological connection of the Protestant churches in central Europe with the fetite bourgeoisie and feudalism, and in western Europe and America with big business and the successful entrepreneurs; the inner opposition of the proletarian masses to the type of life and ideas characteristic of Protestantism; the political alliance of the proletarian parties with the Catholic party and the

opposition of the parties supported by Protestant circles to the political representatives of the working classes. A fundamental difference becomes evident in all this. The proletarian situation, in so far as it represents the fate of the masses, is impervious to a Protestantism which in its message confronts the individual personality with the necessity of making a religious decision and which leaves him to his own resources in the social and political sphere, viewing the dominating forces of society as being ordered by God. This opposition seems to be irreconcilable from the point of view of history, as well as from that of principle. Nor can one overcome the

difficulty by distinguishing between socialism and the proletarian situation and then asserting that, although the interpretation and shaping of the proletarian situation was actually accomplished by socialism

(though with false means) it could have been better and more suc-

f

cessfully dealt with by Protestantism. Such a view leaves unexplained the fact that Protestantism has not actually done this, and that, in its stead, socialist theory and practice have become the fate of the prole-

162 THE PROTESTANT ERA tanat while Protestantism has remained aloof from it. Socialism and the proletarian situation cannot be separated. They have formed each other.But one thing must be conceded: socialism is not identical with the proletarian situation. The proletarian situation could have been shaped by some other historical force. The relation between socialism and the proletarian situation is one of great tension. But it is

not, therefore, a less binding and less fateful relation. But if it is not possible to separate socialism and the proletarian situation, the dangerous consequence for Protestantism seems to result that there remains one human situation impervious to it. The unconditional and universal character of its message would thus be given

up; instead of being a prophetic message for man as man, would it

become a religious possibility for only certain groups of men. The fact that almost the entire literature and agitation of socialism reflect this

very conviction needs no proof. If this view were correct, the end of Protestantism would be at hand, even if the Protestant churches should

actually obtain a temporary increase in power through the intellectual and political energies of the antilabor groups supporting them sociologically. Hence the question concerning Protestantism and die proletarian situation is the most pressing aspect of the more comprehensive

question concerning Protestantism and socialism. In so far as socialism is a world view, Protestantism may enter into a more or less fruitful apologetic discussion with it. But in so far as socialism is the expression of the proletarian situation, it poses for Protestantism the question

concerning the meaning and the validity of its own unconditional and universal claim. In view of the strangeness of the proletarian situation to present-day

Protestantism, a positive answer to this question can be given only if

possible for Protestantism to extricate itself from its present status it is

without losing its own inherent character. Only if it is Protestant to

give up that sort of Protestantism to which the proletarian situation remains inaccessible can the unconditional and universal character of the Protestant message be maintained. This however, possibility does, exist. It is die possibility that makes Protestantism “Protestant.” What makes Protestantism Protestant is the fact that it transcends its own religious and confessional character, that it cannot be identified wholly with any of its particular historical forms. Thus, if there is an incon-

gruity between Protestantism in its present status and the situation THE PROTESTANT PRINCIPLE 163

of the proletariat, it does not follow that the incongruity belongs in essence to Protestantism. Protestantism has a principle that stands be- all its realizations. It is the critical and yond dynamic source of all Protestant realizations, but it is not identical with any of them. It

cannot be confined by a definition. It is not exhausted by any historical

religion; it is not identical with the structure of the Reformation or

religious form at all. It transcends of early Christianity or even with a them as it transcends any cultural form. On the other hand, it can appear in all of them; it is a living, moving, restless power in them; and this is what it is supposed to be in a special way in historical Protestantism. The Protestant principle, in name derived from the protest of the “protestants” against decisions of the Catholic majority, contains the divine and human protest against any absolute claim made for a relative

reality, even if this claim is made by a Protestant church. The Protestant principleis the judge of every religious and cultural reality, including the religion and culture which calls itself “Protestant.” The Protestant principle, the source and judge of Protestantism, is not to be Confused with the “Absolute” of German idealism or with the “Being” of ancient and recent philosophy. It is not the highest

ontological concept derived from an analysis of the whole of being; it isthe theological expression of the true relation between the unconditional and the conditioned or, religiously speaking, between God and man. As such, it is concerned with what theology calls “faith,” namely, the state of mind in which we are grasped by the power of something unconditional which manifests itself to us as the ground and judge of our existence. The power grasping us in the state of faith is not a being beside others, not even the highest; it is not an

object among objects, not even the greatest; but it is a quality of all

beings and objects, the quality of painting beyond themselves and their finite existence to the infinite, inexhaustible, and unapproachable

depth of their being and meaning. The Protestant principle is the ex- of pression of this relationship. It is the guardian against the attempts the finite and conditioned to usurp the place of the unconditional in

thinking and acting. It is the prophetic judgment against religious pride, ecclesiastical arrogance, and secular self-sufficiency and their destructive consequences. The Protestant principle in this sense is not

strange to the situation of the proletariat in modern society. It is, on the contrary, the exact expression of its religious significance as an 164 THE PROTESTANT ERA outstanding example of man’s situation. The inadequacy of Protestant-

ism in the face of the proletarian situation is, accordingly, the result of the contradiction between the Protestant principle and Protestantism as it actually is. Hence we may divide our discussion into two parts:

(1) the vindication of the Protestant principle in the proletarian situ-

ation and (2) the failure of historical Protestantism in face of the

proletarian situation. The demands for Protestant action which arise out of the Protestant will come out of the discussion principle and the proletarian situation itself and thus will require only a summing-up in a few concluding remarks. In the foregoing analysis the definition of the concept of “the proletarian situation” has been presupposed. But a more precise definition

of it is necessary before we can approach our subject. The proletarian situation is not to be understood as the situation in which all members of the proletariat live. This would be both too narrow and too broad a conception too narrow, because not only the proletariat, and too broad because not all of the proletariat, are in the proletarian situation. What is meant by the term “the proletarian situation” is rather the typical situation of a certain group in capitalistic society. It is taken for granted that the proletarian type is seldom, if ever, wholly realized;

that it is, as circumstances change, subject to modifications which alter the type; and that it is undergoing changes along with capitalism, which is itself in process of development. But these restrictions which are valid for the definition of any sociological concept, do not preclude the setting-up of such concepts; they determine only their methodo-

logical character. The proletarian situation is thus to be understood as the situation of that class within the capitalist system whose members are dependent exclusively upon the “free” sale of their physical ability to work and whose social destiny is wholly dependent upon the turn of the market. This definition presupposes a thoroughly capitalistic system, an exclusive dependence upon the sale of labor, and a complete dependence upon the chances of the market. If these criteria are strictly applied, the merely typical character of what we have called the “proletarian situation” becomes evident, for there is nowhere a fully developed capitalist system. Without taking into account the various periods of capitalism itself, certain precapitalist and postcapitalist conditions always prevent the full development of the system. Further- THE PROTESTANT PRINCIPLE 165

more, exclusive dependence upon the sale of physical labor is by no means the most prevalent situation. Either It has not yet developed (even though there is a tendency for the system to develop more and more in this direction), as among those members of the middle class and of the white-collar group who are not fully proletarianized; or it is no longer real, as is the case with highly skilled workers and with labor leaders. Moreover, the full dependence upon the oscillation of the market is not yet reached when a remnant of feudal safeguards isoperative, or it is no longer real when labor legislation has created new safeguards. From a logical point of view the concept of the proletarian situation is an evidence of the fact that concepts derived from history are concepts of a representative and typological character. From the point of view of the actual, human situation, however, no is needed for justification using this concept in a time when the fate of millions of unemployed who cannot sell their labor becomes in-

creasingly the fate of a nation and even of a cultural epoch.

II. THE VINDICATION OF THE PROTESTANT PRINCIPLE IN THE PROLETARIAN SITUATION

The Protestant principle implies a judgment about the human situation, namely, that it is basically distorted. The difficult concept of

“original sin” denotes an original self-contradiction in human existence, coincident with human history itself. This cleavage in human nature is not to be interpreted, and thereby justified, as a necessary conse-

quence of the finiteness of creaturely existence. The fateful character of the human situation is not due to finitude as such; nor does finitude

provide the basis for guilt and its tragic consequences. Both the fateful character and the guilt of human existence are due rather to the selfassertiveness of the finite being in its pride, concupiscence, and separation from its ground. Not finitude, then, but this perversion of human

nature is the fateful element in the human situation. Man alone is in this situation because in him life rises to the level where it is able to determine itself. Man’s power of self-determination carries with it the

possibility of a perverted, destructive self-determination. But the possi-

bility of perversion does not explain its reality. For the possibility of

self-contradiction is rooted in the ^//-determination of man, the direc-

tion of which cannot be determined beforehand. This basic, underiv- 166 THE PROTESTANT ERA able cleavage in human existence underlies all human history and makes history what it is. Such an aspect o the Protestant principle, when seen in the light of the proletarian situation, finds a complete vindication, and, con-

versely, the proletarian situation becomes ultimately explicable only

by means of that element of the Protestant principle just referred to. In the proletarian situation the perversion of man’s nature shows its

reality in the social realm. This assertion can be theologically denied

only by those who conceive of the relation between God and the world as exclusively a relation between God and the soul. But this is not consistent with either the prophetic message or the Protestant

principle. The perversion of human existence is real in social, just as strongly as in individual, distortions and with even more primitive force; and collective guilt is just as real and perceptible as individual guilt; neither can be separated from the other. From the beginning, the proletarian consciousness has been aware of the perversion and inner contradiction of a society that permits such a thing to exist as a proletarian situation and the breaking-up of

society into classes. In this negative moral judgment about man’s actual existence, the socialistic evaluation of the proletarian situation and the Protestant understanding of the universal human situation agree. The

universally human reveals itself in the proletarian situation. This involves the theological recognition of the fact that there are situations in which the perversion of man’s essential nature is manifest primarily as a social perversion and as social guilt; and it involves the philosophical recognition of the fact that the proletarian situation, far from being merely a historical accident, represents a distortion of essential human nature and a demonic splitting-up of humanity in general. So the judgments derived from the Protestant principle and from the proletarian situation complete each other. The Protestant judgment becomes concrete, actual, and urgent in its application to the class situation of today; and the socialist judgment becomes universal, profound, and religiously significant if put in the frame of man’s general situation.

The Protestant principle relates its judgment of the human situation to the whole man. It does not interpret the inner contradiction of human nature in terms of a dualism between spirit and body but rather passes its judgment in the same way upon the spiritual as upon the THE PROTESTANT PRINCIPLE 167

physical existence of man. The body is no “prison” but rather a “tem- and it is not the body that struggles ple,” against the spirit but rather “the flesh” a term that the signifies pride of the spirit as well as the lusts o the body. From this it follows that the whole man is the sub-

ject of the religious demand and promise and that the help of man to man must involve the whole man, and The body spirit together.

exempts no aspect of human existence from Protestant principle, which the judgment that it is involved in contradiction with itself, considers the whole man, man as a unity of body and soul, in his relationship with the transcendent. This biblical idea was rediscovered by the Reformation in its opposition to the dualistic elements of the Catholic

system. But in Protestantism itself this idea has become only partially effective for individual ethics and not at all for social ethics.

The proletarian situation confirms the biblical doctrine; for in this situation there is a unity of both bodily and spiritual distortion of man’s true nature, in the face of which every attempt to save the soul and leave the body to perdition must appear to be frivolous. “Body” is to

be understood here as representing the whole vital sphere. The exclusion of it from salvation in some types of Christianity is in itself perversion and guilt. The distorted character of the vital existence of millions and millions of proletarians in city and country is too obvious to need much de- is worse in some nations than in others and in some sections scription. It of a country than in others. It is worst in periods of unemployment, and it is intolerable leading to mass explosions in times of protracted

mass unemployment. In view of these facts, it is dishonest to use the instinctively materialistic reaction of the proletariat to its fate as an excuse for discrediting the proletarian struggle. Much so-called “idealism” has its roots in the social and economic security of the upper classes; and Protestantism has just as little reason to praise this bourgeois idealism as it has to condemn proletarian materialism. The of the materialistic reality of the proletarian philosophical expression situation is of only secondary importance. The thing of primary im- is the imposed materialism in the actual life of the proleportance tariat. This actual materialism in the objective proletarian situation is to be taken very seriously; the theory of materialism, however, is to

be taken seriously only in so far as it reflects this actual situation. The Protestant principle can interpret this actual materialism inherent in 168 THE PROTESTANT ERA the life of the proletariat just because Protestantism is not in principle allied with bourgeois idealism.

The basic distortion o the human situation involves all men. It is the negative side of the idea of a unified humanity. No one can withdraw himself from this situation. Everyone is bound to it in spite of man’s essential freedom. Of course, self-determination belongs to man as man. It distinguishes him from nature. But in the power of his freedom he can contradict himself, he can estrange himself from himself. And this is not only an individual possibility but also a universal real- Mankind universally is in the bondage of self-estrangement. Man’s ity. freedom is superseded by his servitude. This is what the Reformation emphasized against the optimistic individualism of humanists like Erasmus. It is a basic element of the prophetic and the biblical mes-

sage. It is constitutive for the Protestant principle. But this realistic of human existence as a whole did not prevent the early interpretation Christians or the Reformers from attacking every concrete manifestation of the universal evil, individual as well as social. The category of “the universally human” did not lead away from the particular human

problem of a definite social situation. The “universal” and “the concretely historical” do not contradict each other. So primitive Chris-

tianity challenged the Roman state as a demonic power having the ambiguity of the demonic to be creative and destructive at the same time, establishing order and compelling men to the worship of itself. So Luther saw in the papacy in Rome the “Antichrist” dominating Christendom and attacked it with all his prophetic wrath, although he knew he risked the unity of Christendom. The proletarian situation compels Protestantism to take a similar attitude, for the proletarian situation is an inescapable consequence of the demonic structure of capitalism. No men in our time, regardless of whether they belong to the bourgeois or the proletarian group, can

escape the permanent and essential contradictions of the capitalist system. The most obvious and basic of these contradictions is the class struggle that is going on at every moment, both from above and from below. No one can avoid having a part in it, since in capitalism it necessarily produces the struggle for existence. This does not mean that anyone should or could accept the class struggle as desirable. It is the symptom of a disease, or, symbolically speaking, it is the symptom of a demonic possession in the grip of which modern society lives. THE PROTESTANT PRINCIPLE 169

Therefore, although the proletariat and its leaders urge the fight against the ruling classes, they do not favor the class strugglewhich goes on any way they try to encourage the fight for the existence of the proletarians. And they try to do something else; they try to overcome the as such which, system by its very structure, produces the class struggle. This gives the proletarian fight both its universal significance and its

dangerous dialectics. Protestantism, in the light of its own principle, should be able to understand this situation, to see its demonic implications and its divine promises. The Reformation struggled against two ideologies, that is, against two ways of concealing the true human situation, namely, the Catholic and the humanistic ideology. Catholicism claims to offer a secure way of overcoming the separation of man from his divine ground through sacramental graces and ascetic exercises, the efficacy of which is guaranteed

by the hierarchy and its sacramental powers. Humanism denies the perverted character of the human situation and tries to achieve essential humanity on the basis of human self-determination. Over

against these two ideologies the religious and the secular Protestantism must insist upon the unveiled and realistic recognition of the perennial situation of man. Historical Protestantism, however, has not escaped the ideologizing of its own principle. Protestant orthodoxy and Protestant idealism represent the sacramental and the humanistic forms of the old ideologies. In both forms a “man-made God” has been substituted for the true God, a God that is either inclosed in a set of doctrines or is believed to be accessible through morals and edu-

cation.

In the power of the Protestant principle, Protestantism must fight not only against other ideologies but also against its own. It must reveal the “false consciousness” wherever it hides. It must show how the “man-made God” of Catholicism was in the interest of the feudal

order, of which the medieval church was a part; how the ideology of Lutheranism was in the interest of the patriarchal order, with which Lutheran orthodoxy was associated; how the idealistic religion of humanistic Protestantism is in the interest of a victorious bourgeoisie. The creation of these ideologies religiously speaking, idols representing man’s will to power, occurs unconsciously. It is not a conscious falsification or a political lie. If this were the case, ideologies would not be very dangerous. But they are dangerous precisely because 170 THE PROTESTANT ERA they are unconscious and are therefore objects of belief and fanaticism. To reveal these concrete ideologies is ’one of the most important functions of the Protestant principle, just at it was one of the main points in the attack of the prophets on the religious and social order of their

time. Theology, of course, must provide general insight into human

nature, into its distorted character and its pronencss to create ideologies. But this is not enough. Areligious analysis of the concrete situation must unveil concrete ideologies, as Luther and the Reformers did when they unveiled the all-powerful Roman ideology. The proletarian situation is, objectively, an outstanding instance of an not always the case. ideology-unveiling situation. Subjectively, this is a Being man, the proletarian is not exempt from the human tendency to erect an ideological superstructure over his own interests. He always does it; and, likewise, socialist theory and propaganda, in order to justify the struggle of the proletariat, tend to build up a questionable

ideological superstructure. Over against this, however, stands the objective proletarian situation upon which the ideology must suffer shipwreck. The needs of man, of a sociologically homogeneous mass of

men, tear away the ideological mask. They provide the criterion for distinguishing what is real from what is merely ideological Anything that cannot rescue the proletariat from the perversion of existence in

the capitalistic order is rejected. This refers to romantic-conservative as well as to progressive-idealistic ideas. This fear of ideological camou-

flage is the reason for the influence upon socialism of Feuerbach’s criticism of religion. It is on this basis that the churches and their theo-

retical and practical symbols are criticized. In so far as they ignore the proletarian situation, they are looked upon as ideologies. And so also is a theology that remains aloof from the concrete proletarian

struggle. The proletarian situation, in forcing Protestantism to bring to the fore the critical element of its own principle, creates the constant

suspicion that Protestantism has itself become an ideology, the worship of a man-made God, For this reason, the proletarian situation provides a fundamental vindication of the Protestant principle and the most serious

judgment of historical Protestantism. The Protestant principle took form in Luther’s fight for justification by grace and through faith alone. “Justification” in this sense is the paradox that man, the sinner, is justified; that man the unrighteous THE PROTESTANT PRINCIPLE 171

is righteous; that man the unholy is holy, namely, in the judgment of God, which is not based on any human achievements but only on the divine, self-surrendering grace. Where this paradox of the divinehuman relationship is understood and accepted, all ideologies are destroyed. Man does not have to deceive himself about himself, because he is accepted as he is, in the total perversion of his existence. But being accepted by God means also being transformed by God not in terms of a tangible change but in terms of “anticipation.” Anticipation neither having nor not-having. With respect to the empirical objects is

of the world, one can say that to anticipate something is simply not to have it; it is an anticipation of it in the merely ideal form of an image. But the object of religious anticipation is not an empirical object. It never and nowhere can be possessed in an empirical way. The

only way of possessing it is by anticipation. This idea of anticipation received its classic expression in the word of Jesus: The Kingdom of God is at hand. It is here and yet it is not here. The metaphor “at hand” has the same double meaning as the metaphor “anticipation” the former from the objective, the latter from the subjective, side. The

paradox inherent in these concepts indicates the character of the relation of the infinite and the finite in the light of the Protestant principle and the idea of justification: possessing and not possessing at the same time. Anticipation without possession is religiously as impossible as nearness without presence; for nobody can anticipate the ultimate without being touched by it, and nobody can pronounce that the Kingdom of God is at hand who is not already drawn into it On the other hand, nobody can have the ultimate, nothing conditioned can

possess the unconditional. And nobody can localize the divine that transcends space and time. It is significant that the proletarian situation, just because it is so

emphatically anti-ideological, is characterized by a pronounced form of anticipation. It is through anticipation that the proletariat experiences the meaning of its existence. It is through anticipation that the inner contradiction of our epoch becomes evident, just as the antici- Christians made them aware of the demonic pation of the early powers which ruled their world. When the proletariat awoke from its stupor under early capitalism and became conscious of itself as proletariat, a new anticipation was thereby brought to birth. Indeed, the

one did not happen without the other. The anticipation of the prole- 172 THE PROTESTANT ERA tariat, in the religious sense of the word, expresses both the nonposses-

sion of what is anticipated, the living in the proletarian situation, and the anticipatory possession of what is hoped for, the creative tension in which the present is potentially overcome. Just because of his anticipation the proletarian is no longer only a proletarian. He becomes aware of the impossibility of his existence, and this consciousness o the evil is a factor in the process of overcoming it. That is the fundamental difference to be seen in the situation of the proletarian before and after it was interpreted and molded by Marxism: whereas previously the perversion of his existence was only objective in character, afterward, because of awareness and anticipation, it became also subjective, and

by that very fact its objective power was broken. The Protestant principle provides the possibility for understanding the paradoxical character of anticipation as it is found in the proletariat, and, besides this, it has the power to guard against a distortion that threatens all anticipation, i.e., utopianism. The attitude of antici-

pation develops into utopianism i it is allowed to lose its essential dialectical character and is held as a precise and literal intellectual anticipationan anticipation that at some time in the future is to be replaced by a tangible, objective possession. The thing ultimately referred to in all genuine anticipation remains transcendent; it transcends any concrete fulfilment of human destiny; it transcends the

otherworldly Utopias of religious fantasy as well as the this-worldly Utopias of secular speculation. And yet this transcendence does not mean that distorted reality should be left unchanged; rather it looks forward to a continuous revolutionary shattering and transforming of the existing situation. Thus proletarian anticipation involves a real

change in proletarian existence, a real shattering and overcoming of capitalism. But it does not and cannot involve the bringing-about of a situation that is exempt from the threat that always confronts human existence.

Christianity interprets the divine action in history and personal life through the ideas of providence and predestination. In the power of these ideas, human destiny is elevated above the uncertainties of human freedom and self-determination to a level of “transcendent necessity.” Since man is in the bondage of existential self-contradiction, he

is, according to Christian and Protestant teaching, unable to overcome this situation by himself. The bondage to “demonic structures” can THE PROTESTANT PRINCIPLE 173

be released only by a bondage to “divine structures.” But this bondage, this “transcendent” necessity, is not causal, and even less is it mechanical necessity. It is a dependence which, far from abolishing human integrity. Man remains man, freedom, re-establishes it in its essential

whether he is “possessed” or in the state of grace. He never becomes a “thing,” a mere object, deprived of his psychological freedom. The unity of these two elements empirical freedom and transcendent necessity symbols, indicating the relation of the un- characterizes all conditional to the conditioned. Neither determinism nor indeterminism is an adequate description of this relation, which is a matter of basic experience in all great representatives of religion (Isaiah, Paul, Augustine, Luther, Calvin, Mohammed). Their actual behavior and that of their followers show that the seeming contradiction between empirical freedom and transcendent necessity is not a real contradiction. Those who have emphasized most (and often in a deterministic distortion) the “unconditional dependence” on the divine, as Calvin and the Puritans did, have created the most activistic type of men in all history. The same tension appears in the attitude of the proletariat toward its own movement. It combines the certainty that the anticipated event is coming with the feeling of responsibility for its coming. Marx’s dialectic has expressed it, but it springs from deeper roots than he knew* It is operative in every great revolutionary movement; the certainty that success is destined to come stimulates the highest degree of activ-

ity. Marx gave this original impulse a conceptual form, following Hegel, who, in his philosophy of history, attempted to interpret the arbitrary acts of human self-determination as the bearers of an allembracing meaningful necessity. This was a philosophical rationalization of the idea of providence. Even in the Marxian dialectic some-

thing of the faith in providence is left, a joining-together of universal necessity and historical responsibility. The course of the historical

process leads with dialectical (not mechanical) necessity to the emergence of the bourgeoisie and the proletariat, to the victory of the proletariat over the bourgeoisie, and thence to the abolition of the class to the proletariat the society. This necessity does not, however, give the process but rather makes the demand that right merely to watch the dialectical necessity be materialized by means of revolutionary effort. 174 THE PROTESTANT ERA The “calling” o the proletariat to overcome the class society is

something that the proletariat is always in danger of losing. It must stand the test of struggle. Indeed, according to Marx, the failure of the proletariat and the consequent social chaos are always a possibility. But this possibility of failure does not represent something that invalidates the all-embracing dialectical necessity. The dialectic of history

moves on relentlessly to bring to an end the class-conflict phase of human development. Hence, if the proletariat fails in its “calling,” mankind must begin again. Even if the proletariat should be replaced by some other instrument of destiny, the fundamental dialectic of history will remain unchanged in character. In Judaism and Christianity the idea of “calling” very important as an element in the is

larger concept of predestination. Israel is called, so are the disciples, so is every generation of Christians, so is every special church, so is

Protestantism. But he who is called might be rejected if he does not

fulfil his calling. Protestantism might miss its calling and be rejected

by the judgment of its own principle. And if the proletariat should no longer maintain its role of overcoming the demonic structure of capitalism, it would necessarily be “rejected” by virtue of its own “call-

ing.“ But the admission of these possibilities does not imply the re-

jection of either the Protestant principle or the anticapitalistic prin-

ciple. These principles will arouse new fighters. If Protestantism had had a deeper insight into these aspects of human history, it would have found an approach to the proletarian situation, and it would have been possible for it to give a better interpretation of the proletarian struggle than the socialists, with their hopeless mixture of mechanistic calculation of historical necessities and petty tactics, have

provided. The Protestant principle overcomes the gap between the sacred and the secular spheres, between priesthood and laity. Protestantism demands a radical laicism. There are in Protestantism only laymen; the minister is a layman with a special function within the congregation;

and, in addition to possessing certain personal requisites, he is qualified for the fulfilment of this function by a carefully regulated professional training. He is a nonlayman solely by virtue of this training. Just as there is no priest having a special religious function, for everybody is a layman and every layman is potentially a priest, so there is no reli-

gion as a special spiritual sphere. Everything is secular and every THE PROTESTANT PRINCIPLE 175

secular thing is potentially religious. The relation to the unconditional

permeates every moment of the daily life and makes it holy. The “holy” is not one value beside others but a qualification, appearing in values and in the whole of all being. Protestantism has not always measured up to the greatness and the radicalism of this idea. On Protestant soil, very soon after Luther’s pronouncement of the uni- quasi-priesthood of the orthodox versal priesthood of all Christians, a

priesthood of the Roman doctrine arose, as arrogant as the sacramental church. And often Protestant laymen not only have supported this claim but have also acted as the guardians of obsolete traditions, by

defending with pseudo-priestly or pseudo-theological fanaticism, elements of the past which already had been rejected by prophetic or honest theological criticism. This is certainly not the proper function of the Protestant layman. He is supposed to challenge any conscious or unconscious attempt of ministers or theologians to set up a religious

sphere as separate from his “secular” life and his “secular” work. He is supposed to tear down this boundary. The proletarian situation has a completely secular character. Not only does the proletariat lack any priestly group in itself, but in its most radical circles it has also separated itself from every connection with the church. For this reason the representatives of most of the Christian churches have challenged socialism, as anti-Christian, anti-

religious, and atheistic. Political alliances between socialist and, for instance, Catholic parties cannot bridge the deep gap between the Catholic system and the socialist movements. This is true also of some Protestant churches for instance, German Lutheranism. But Protestantism must raise the question as to whether the absence of an expressly religious attitude and the manifestations of an outspoken secularism mean the lack of “religion” in the sense of the Protestant

principle. Protestantism must ask whether, under the disguise of a secular theory and socialism does not represent a special re- practice,

ligious type, namely, the type that originates in Jewish prophetism and transcends the given world in the expectation of a “new earth” symbolized as classless society, or a stage of justice and peace, or an era of perfect rationality, etc. It must also be asked, in the light of the

Protestant principle, whether the proletarian movement does not rep resent a kind of lay movement, which, although remote from every theological self-expression, bears witness to the human situation, its 176 THE PROTESTANT ERA distortion and its promise. This is especially worth asking in view of the quasi-religious enthusiasm, the willingness to make every sacri-

fice, the tremendous forming and uniting power of the early proletarian movements. In any case, Protestantism should ask these questionsand should consider an affirmative answer as a possibility. It should be open for the prophetic message which is hidden under attacks on the Christian proletarian secularism, even under its ardent churches generally and on Protestantism especially. Protestantism has the power to accept these attacks, to turn them against itself, and to transform itself according to the standard of its own principle. These are the main respects in which the Protestant principle can find a vindication in the proletarian situation and the proletarian situation can be viewed in a new way and understood in its importance for Protestantism.

in. THE FAILURE OF HISTORICAL PROTESTANTISM IN THE

FACE OF THE PROLETARIAN SITUATION

It is the historical fate of Protestantism that it has been driven in a

direction which, although understandable in the frame of world his-

tory, does not express the possibilities of the Protestant principle and may prove ultimately disastrous. This is especially true of the contact between Protestantism and the proletarian situation. We shall not analyze all the causes of this development but shall rather point out those aspects in which the antiproletarian tendency in Protestantism is most evident.

In the first place we should mention the hardening into dogma which the Protestant principle has undergone in the orthodox period, whereby it has been petrified into a system of doctrine that raises an unconditioned claim to truth. The effect of this development upon the religion and theology of Protestantism is familiar and has been the subject of extensive research. From the point of view of the Protestant principle, it is clear that in this trend a basic element of the

principle has been abandoned. It was claimed that man has objective possession of a truth that is identical with the content and letter of an inspired Scripture. The Scripture is in the hands of the church and its theological experts, and it can be used like an untouchable, unfail-

ing, and completely sufficient document of what is true. The critical power of the Protestant principle against any papaj authority, be it THE PROTESTANT PRINCIPLE 177

that of a living man or that of a written paper, was forgotten. A quasi-sacramental dignity was attributed not only to the biblical text but also to the “pure doctrine” as expressed in the Protestant creeds and the official teaching of the church. Atruth beyond the biblical truth for instance, philosophy is not wanted. The Protestant doctrine is not subjected to the criticism of the Protestant principle. As a result of this, the Protestant message in its orthodox form is wholly unsuited to reach the proletariat. Even the middle classes have become inwardly estranged from the teaching of the church in some cases radically so, in others in a compromising way. But, owing to their educational advantages and their familiarity with history, they have had and still have at least the possibility of understanding it or of sympathetic insight into it, and in many cases even of taking it up again. They have often had a real or a feigned respect for the achievements of the past. But it is quite otherwise with the proletarian masses. They have no sense of a historical background; they have neither the capacity nor the desire to understand the achievements of the past or to acquire a sympathetic insight into them; they stand in the most dire need and in the expectation of something new; and they have access only to those concepts that are rooted in the modern industrial

world and to those ideas which interpret their needs and justify their since Protestantism, as a result of its orthodox secluanticipations. But, sion,has been unable to interpret these needs and anticipations, its

message has remained unintelligible to the masses, even in its most simple and reduced form. Achange is possible only if Protestantism,

rediscovering itsown principle, recognizes that truth transcends all human fixation, even the letters of a sacred book. *

Pietism is another factor that is of great significance for the under-

standing of the relation between Protestantism and the proletariat. Religion as an affair of the purely inner life isolates the individual

and limits the relation between God and the world to the relation between God and the soul. The result of this is that the problems of of religion. The inner worldly activity do not come within the scope life, rather than the social sphere, is the place where God and man may enter into relation with each other. There is, so to speak, a direct line reaching upward from every individual. The Kingdom of God soul hopes to reach. Thus is the heavenly realm which the individual the forward-looking eschatological fervor of primitive Christianity is 178 THE PROTESTANT ERA of the idea of the Kingparalyzed, and the world-transforming aspect dom of God disappears. The social sphere is viewed as a place o probation for the individual, but activity in the world as such does not have an intrinsic significance for the ultimate goal. It is obvious that this attitude could only intensify the gap between Protestantism and the proletariat; for it is characteristic of the proletariat that its fervor isdirected forward, creating a will to change the world. This is by no means an accidental, capricious tendency. It is rather a necessity inextricably bound up with the class struggle. In the face of the social situation of the proletariat, individual piety has only relative significance and even becomes This holds even for questions unimportant. like those of individual destiny, individual guilt, and even individual

death. However effective the presentation of such questions may be, it is very hard to turn the eyes of the proletariat from the forward to the upward direction. Every attempt of this kind is felt as an attempt to divert attention from the political fight and as such is resisted. The liberal interpretation of the Protestant principle is in accord with the proletarian outlook in so far as it is based on the autonomous attitude which is natural for proletarian thinking. The rigor of the scientific method in its historical research assures to theological liberal-

ism the interest of educated humanists as well as the esteem of the

proletariat (in so far as the latter comes into touch with these questions at all).

And yet this type of Protestantism has not become an effective way of bringing together Protestantism and the proletariat. So long as liberalism remains bound to the humanistic ideal of personality, it cannot influence the masses. The ideal of the religious personality is unsuited for the thinking of the proletariat Protestantism in all its forms has emphasized the conscious religious personality, his intellectual understanding and his moral decisions. It has become a “theol-

ogy of consciousness“ in analogy to the Cartesian philosophy of consciousness. Even religious feeling, as emphasized by pietism and romanticism, remained in the sphere of consciousness. This had a double consequence. The personality was cut off from the vital basis of its existence. Religion was reserved for the conscious center of man. The subconscious levels remained untouched, empty, or suppressed, while the conscious side was overburdened with the continuous ulti-

mate decisions it had to make. It is not by chance that in Protestant THE PROTESTANT PRINCIPLE 179

countries the breakdown of the conscious personality has occurred on such a large scale that the psychoanalytic return to the unconscious became a social necessity. Areligion that does not appeal to the subconscious basis of all decisions is untenable in the long run and can never become a religion for the masses. The other consequence of the emphasis on the “religious personality” is the isolation of the religious individual. It was especially the Calvinistic type of Protestantism that worked in this direction, alienating the masses who need supra-individual symbols and institutions. Catholicism was much more able to satisfy this need and, consequently, to keep proletarian masses under its sway. But more successful than both the Christian churches was Marxism, whose most important function was to give the despairing, chaotic, empty masses of early capitalism symbols that grasped their unconscious as well as their consciousness, institutions that conquered the atomistic solitude of the individual within the mass, and a that myth created faith, hope, and a fighting community. Protestantism, in order to continue this trend in the future mass society, must transform itself in this point more than in any other one.

With the disappearance of the Catholic hierarchy, Protestantism had to depend upon worldly “hierarchies” for its realization. Luther’s decision in connection with the Peasants’ Revolt made it a permanent

necessity for Lutheranism to depend upon absolutism and to repudiate democratic revolutionary tendencies. Among the Calvinists matters developed quite differently. Very early there came about an alliance of Protestantism, which was fighting for its existence, with the middle

classes, who were struggling for their economic independence. In this

way there arose, on Lutheran soil, the connection of Protestantism with the patriarchal form of social life and on Reformed soil its connection with the capitalist-liberal form of society. The former is more characteristic of central Europe and the latter of western Europe and

America. But in both forms it produced an antagonism to the proletariat. This was due to the fact that after the breakdown of the epis-

copal power the churches of the Reformation became dependent either on the absolute state and the political groups that controlled it

or on the dominant forces in the bourgeois society. This was unavoid-

able, but it made an appreciation of the revolutionary proletariat by the Protestant churches practically impossible.

extremely difficult for most of the exponents It is of the Protestant 180 THE PROTESTANT ERA churches to detect this sociological conditioning. They imagine that official or private declarations of neutrality will be sufficient to make the church and the groups supporting the church really neutral; they fail to recognize the power of those social realities that exercise an influence quite contrary to what people may think or wish; these social realities, consciously or unconsciously, condition action as well as thought. The old claim, for example, that the churches have taken a neutral attitude toward the farm-labor problem was pure ideology, a definitely “false consciousness.” Every aspect of the farm laborer’s life showed him that this claim was not true and that the church was

on the side of the landowners. It was, therefore, only a short step to the complete estrangement of the farm laborers from the church after

they became an urban proletariat. The opportunity that arose for German Protestantism after World War Ito become detached from the state has not been utilized up to the present. Lutheranism has maintained its old connection with the groups that were in control in the

pre-war monarchy. The church has even supported the conservative opposition to a state in which the proletariat had gained certain positions of power. The only change that has occurred is the rise of religious socialism, which, on the whole, has been tolerated by the Protestant churches, albeit with more or less hostility. The religious socialists have set for themselves the goal of freeing Protestantism from

the sociological attachments resulting from its antiproletarian past. Connected with all this is Protestantism’s almost complete surrender Only when the pagan basis of nationalto the nationalistic ideology.

ism was openly expressed by various groups in recent years did a slight reaction against “the myth of the nation” appear. Yet the old bonds between church and national state are still so strong that Protestantism mostly sides with those groups that have made the name “nationalist” into a party slogan. Only rarely has it been recognized by Protestant leaders to what an extent the name “national” has become an ideology, that is, a conscious or unconscious concealment of the drive for power of certain economic and political pressure groups. This almost unqualified support of the “nationalist” ideology by the Protestant churches obstructs the coming-together of the church and the proletariat. One basic demand upon Protestantism arises from what has been said above. Protestantism under the stress of the proletarian situation THE PROTESTANT PRINCIPLE 181

must decide for the Protestant principle as against historical Protestantism. The demand should not be made that Protestants subscribe un-

conditionally to socialism; rather the demand should be that Protestantism subject all its decisions and activities to the criterion of the Protestant principle in the face of the disturbing and transforming

reality of the proletarian situation. Protestantism should take socialism

seriously as an expression of the proletarian situation. Not that every individual Protestant should become a socialist, but the individual Protestant should realize that against his will he transforms Prot-

estantism, Christianity, and religion into an ideology; that he serves the “man-made God” of his social group, class, or nation, when he does not take seriously the reality of the proletarian situation as decisive for the future development of Protestantism. The proletarian situation is not something optional to which attention may or may not be

given. It is rather the point at which history itself has posed the question to Protestantism, whether it will identify itself with the tra-

ditional forms in which it has been realized, or whether it will accept the challenge that confronts it in the situation of the proletarian masses and that calls in question a large part of its present-day life and thought. IV. PROTESTANTISM Chapter XII THE WORD OF RELIGION I

RELIGION had no word for us in this time, it would have no IFword at worth listening to. And if religion had only the word all

everybody has every newspaper, every radio, every speaker if religion simply followed the general trend of public it would opinion, have no word at all worth listening to. If religion gave only a little more enthusiasm, a little more certainty, a little more dignity to something that would be done anyhow, with or without religion, then religion would have no significance at all for the present situation or for any other situation. If religion ceased to be die spiritual sword, cutting through all human enthusiasms and certainties and dignities, judging them, transforming them, transcending them then religion would be swallowed up by the general process of civilization and should disappear as soon as possible as a useless and disturbing nuisance.

Religion has very often been nothing more than the superfluous consecration of some situation or action which was neither judged nor transformed by this consecration. Religion has consecrated the feudal order and its own participation in it without transcending it. Religion has consecrated nationalism without transforming it. Religion has consecrated democracy without judging it. Religion has consecrated war and the arms of war without using its spiritual arms against war. Religion has consecrated peace and the security of peace without disturbing this security with its spiritual threat. Religion has consecrated the bour-

geois ideal of family and property without judging it and has consecrated

systems of exploitation of men by men without transcending them; on the contrary, it has used them for its own benefit. The first word, therefore, to be spoken by religion to the people of our time must be a word spoken against religion. It is the word the old Jewish prophets spoke against the priestly and royal and pseudo- of their national religion, who consecrated disprophetic guardians

186 THE PROTESTANT ERA torted institutions and distorted politics without judging them. The same word must be spoken today about our religious institutions and Will religion in this country, in this moment of history, politics.

simply follow the trend of events, the way public opinion runs, the direction in which the makers of public opinion want us to move? Will religion, after it has consecrated a self-complacent and egoistic enthusiasm for peace, consecrate a self-intoxication with war? Will

religion in our situation transcend our situation or not? Aword can be spoken by religion to the people of our time only if it is a transcending and therefore a judging and transforming word. Otherwise, religion would become another contributor to what is accepted anyhow, another servant of public opinion, which in some terrorizing as any personal tyrant. If our religion cases is a tyrant as

is able to transcend all this, in which direction must it do so?

There are two lines by which the meaning of human existence can be symbolized: the vertical and the horizontal, the first one pointing to the eternal meaning as such, the second to the temporal realization of the eternal meaning. Every religion necessarily has both directions, although

overemphasize the one or the other. The mystical different religions

element which belongs to all religion is symbolized by the vertical line; the active element which also belongs to all religion is symbolized by the horizontal line. If religion is to speak a transcending, judging, and

transforming word to the people of our time, it must do so in both directions, the vertical as well as the horizontal, and this in mutual inter-

dependence. The first line, the vertical one, symbolizes the attitude of “in spite of” and points to what we may call the “religious reservation.” While the second line, the horizontal one, symbolizes the attitude of “because of” and points to what we may call the “religious obligation.” In both directions religion has important things to say with respect to the

present situation. II

History is the sphere in which man determines himself in freedom. And history, at the same time, is the sphere in which man is determined by fate against his freedom. Very often the creations of his freedom are the tools used by fate against him; as, for instance, today the technical

powers created by him turn against him with irresistible force. There are periods in history in which the element of freedom is predominant; THE WORD OF RELIGION 187

and there are periods in which fate and necessity prevail. The latter is true of our day. In the moment in which (with the wilful help of the ruling classes in all countries) the power of the dictators was firmly established and the decisive step in the catastrophic self-destruction of the liberal system of life was taken, a period of prevailing necessity began. In a period like this, in which individual destiny no longer counts, in which the value of human life is as low as it was three hundred

years ago in the religious wars of self-destruction; in a period like this in which, in practically all countries of the world, insecurity has

become as predominant as it was in the most primitive stages of human development and in which the feeling of meaninglessness in millions of people brings about social and personal insanity in ever increasing amount; in a period like this, in which the law of tragedy turns the attempts to strengthen the good into a strengthening of the evil (as we have experienced with respect to the struggle against war in the Anglo- Saxon countries or with respect to nationalism in the dictatorial countries) in such a period, the emphasis on the horizontal line, on what we could do and should do, has lost its power because everybody feels that whatever we do, however good it may be, will directly or indirectly confirm a historical destiny which shows us its destructive side and hides from us its constructive power. But, even if the creative possibilities in the catastrophes of our day were more apparent than they are, they would not concern the victims of these catastrophes in their immediate existence, in their quest for happiness, in their longing for meaning and fulfilment. The people of our day must be enabled to say “in spite of,” they must be taught to find for themselves the religious reservation which cannot be con-

quered by the tragedy of history. It is hard to find it, but it must be found if cynicism and despair are not to prevail as they do now, driving the masses into the hands of agitators, driving the strong to the glorification of heroic self-destruction and the weak to the

loss of all meaning of life and to suicide.

The human soul cannot maintain itself without the vertical line, the knowledge of an eternal meaning, however this may be expressed in mythological or theological terms. If the people of our day are no longer able to say “in spite of,” they will not resist the terrible impact of the historical catastrophe on their minds. If we no longer under- stand the words of the psalmist, that the loss of body and life and of 188 THE PROTESTANT ERA earth and heaven cannot deprive him of the ultimate meaning of his or if we no longer feel what the poet means when he says that life

all our all our is eternal rest in God the Lord if running, striving, all this has become strange and unreal to us, then we have lost the

power of facing reality without cynicism and despair. But are the churches and religious groups prepared to speak this word of the vertical line, the “in spite of,” the religious reservation, to the people of our time? Or have they forgotten the vertical line entirely? Looking at the prevailing type of the religious life in this country, we might assume that this is the case, that there is no more pointing to the religious reservation but only moral demand, humanitarian activity, and political partisanship. However this may be and certainly it is not entirely this way religion’s demand on man stands: namely, that man be not only in history but also above history.

And, since this demand is valid and represents the first word that religion must say to the people of our time, it may transform the

methods and institutions of our religious life in a very radical way. The sooner this happens, the better. This country is still in a preliminary

stage with respect to our historic tragedy. It still has time. The horizon- much of its splendor and attractiveness. The quest for tal line has still

a religious reservation has not yet force enough to reshape our religious consciousness.

But religious leaders should foresee the coming and prepare themselves for it. The usual question, “What shall we do?” must be answered with the unusual question, “Whence can we receive?” People must understand again that one cannot do much without having received much. Religion is, first, an open hand to receive a gift and, sec-

ond, an acting hand to distribute gifts. Without coming from the religious reservation, carrying with us something eternal, we are of no use in working for the religious obligation to transform the temporal.

m Of course we are not asked to enter the religious reservation in order to stay in it. The vertical line must become dynamic and actual in the horizontal line; the attitude of “in spite of” must become the driving power in an attitude of Because of.“ What is the word of religion to the people of our time in this respect? Must it say a word at all? Or is THE WORD OF RELIGION 189

the tremendous trend o activism in the attitude of America today a sufficient guaranty for the fulfilment of the religious obligation ? Obviously, after everything I have said, the answer must be “No.” Activism as such cannot overcome the law of tragedy, and especially not if it has the character of escapism, the attempt, namely, to escape the feeling of meaninglessness and emptiness with respect to the eternal. And no keen observer of American religious and secular life can overlook this hidden element of flight from one’s self implied in all kinds of human* itarian and political activities. The horizontal line becomes empty and distorted if it is not united continuously with the vertical line. This is manifested in two ways of dealing with the religious obligation toward

history: one is a shortsighted opportunism, the other a self-deceiving

utopianism. Against both these attitudes religion must speak its word to the people of our time. The present situation provides abundant examples of both attitudes. Let us start with a very recent instance of what Ihave called “op-

portunism.“ Imean the opportunism of the ruling classes in the democratic countries which made the rise of the dictators possible, kept them in power, sacrificed to them first the democratic minorities in their own countries and then one country after the other, including the struggling

democracy in Spain. Everybody knows this today, and it was terribly disturbing when the Englishman, Norman Angell, told us that in the very hour in which he was speaking his countrymen were the digging of their children out of the wreckage of their London houses corpses because they had not cared at all about the corpses of the Chinese children in their wreckages a year earlier. Religious obligation, first of all, includes the practical acknowledgment of the unity of all men, ex- in oriental wisdom by the assertion that the other is thou. pressed But the point Iwant to make above all and the one Ithink religion must make today in this country is that America, if she takes responsi-

bility for the present world catastiophe, must take it completely and with the full knowledge of what it means. It does not mean defending America against the dictators, it does not mean defeating Hitler, it does not mean conquering Germany a second time: it means accepting her share of responsibility for the future structure of Europe and conse-

quently for tie whole world. Whatever happens during the kter years of the war, any victory will be won on the physical and moral ruins of

Europe. It would be a cynical opportunism if America helped to aug- 190 THE PROTESTANT ERA ment those ruins without being ready and able to build something radically new on them. If this country will not look beyond the day of

victory, that day will become the birthday of another defeat of all human values and noble aims. The word that religion has to speak to this nation and to all those who fight with her is the grave question: Are you willing, are you able, to take upon you the full weight of the task before you? If not, keep

away from it; do not follow the cause of an easy opportunism, the twin-sister of an easy utopianism. Overcome both of them before you

act. Otherwise, the action of this country will increase the destruction

of Europe and lead finally to self-destruction. Religion can overcome

opportunism because it can overcome utopianism. The amount of utopianism in this country, as in most countries after the first World War, is even greater than the amount of opportunism. In the crusading slogans of 1917, in the progressive mood of the 1920’s, in the humanism and pacifism of the last decades, a disturbing number of illusions were cultivated and destroyed. Religion, perhaps, could have prevented these illusions and disillusionments about human nature and the nature of history. But religion itself had been driven into an illusory attitude. It had nearly forgotten the religious reservation, the vertical line, and

had dedicated its force to the religious obligation, the horizontal line alone. It had consecrated progressivistic utopianism instead of judging

and transcending it. Now the time has come when people would despise religion if it had nothing more to say to them than a word of praise and glorification of the greatness and divinity of man and history. They would call it ideology or lie and turn away toward cynicism and despair. This is already true of a large group in the younger generation, and it is the greatest danger for religion as well as for civilization.

Religion must teach youth something they cannot hear anywhere else to give themselves with an absolute seriousness and a complete devotion to an aim that in itself is fragmentary and ambiguous. Everything we do in history has this fragmentary and ambiguous character; everything is subject to the law of historical tragedy. But religion, although knowing this, does not retire from history; religion, although pronouncing the tragic destiny of all human truth and goodness, works with unrestricted devotion to the good and the true. Such a message is not simple, but, on the other hand, it is not illusory. It is realistic but THE WORD OF RELIGION 191

not pessimistic; it is knowing but not despairing. It breaks utopianism, but it does not break hope. Hope is the opposite of utopianism. Utopianism necessarily will be destroyed. Hope never dies, because it is die application of the venturing “in spiteofto the tragedy of historical action. Hope unites the vertical and the horizontal lines, the religious

reservation and the religious obligation. Therefore, the ultimate word that religion must say to the people of our time is the word of hope. Ido not make concrete suggestions about possible political actions in the name of religion. This is impossible, and it never should be tried.

Religion as such could not say whether this country should go into war, and religion as such cannot suggest war aims or social reforms. Religion can give and must give the basis of such decisions; it can give and must

give the ultimate criteria of such decisions. The word of religion to the people of our time is not the word of political or economic experts, but it is, if it is a religious word, the word of those who know some-

thing about man and history; who know the tragedy and the hope involved in the temporal because they know about the eternal; who know the character and the limits of the religious obligations because they come to it in the power and the wisdom of the religious reservation. Chapter XIII THE PROTESTANT MESSAGE AND THE MAN OF TODAY I, THE MAN OF TODAY Anr^HE man of today, with whom this discussion is concerned, is not JL simply the man who happens to be a member of our generation but rather the man whose whole outlook is molded by the present cultural situation and who, in turn, determines, preserves, or transforms it. Ifwe wish to characterize him in a very general way, we may describe him as the man who, on a Christian background that has been qualified by Protestantism, has built an autonomous culture and lives in it, influencing it and being influenced by it. He is the man who consciously carries within himself humanism and the Renaissance, idealism and ro-

manticism, realism and expressionism, as elements of his own intellectual character. This man is, even if he may by actual count be in the

minority, the decisive spiritual type of our day. The tensions o his life represent a creative energy that is active in all the spheres of life. we look closer to determine his particular characteristics, we must If

say: he is the autonomous man who has become insecure in his autonomy. Asymptom of this insecurity is that the man of today no longer possesses a world view in the sense of a body of assured convictions about God, the world, and himself. The feeling of security in a system of theoretical and practical ideas about the meaning of his life and of life in general has gone. Even as recently as two decades ago, our literature was full of discussions concerning the modern world view or dealing with the conflicts between the various tendencies within it. Nothing more of this is to be seen. Only the pieces of former world views are to be found now. Idealism, for instance, concentrates on

questions concerning education and has become embodied in movements like neohumanism. But none of the neohumanists has developed a philosophy which, in comparison with German classical idealism, could be called an integrated world view or even a convincing in-

THE PROTESTANT MESSAGE 193

terpretation of human life. Neohumanism has remained a quest without fulfilment. While neither Marx himself nor the main representatives of Marxism accepted metaphysical materialism (Marx attacked it in his Theses against Feuerbach as a bourgeois ideology), popular Marxism has largely confused the so-called “historical materialism” with a materialistic world view. But nobody who would deserve to be called a “man of today” accepts such a metaphysics. It would be inadequate to call certain other attempts to penetrate into the riddle of existence “world views.” Irefer to the so-called

“philosophy of life” whose most brilliant representative was Nietzsche and which has a large group of adherents in Germany and France; or to the philosophy of the unconscious, initiated by Freud, whose in- philosophical and theological movefluence is growing daily; or to the ments determined by the rediscovery of Kierkegaard. They all contribute to the destruction of the old world views more than to the building of a new one. They are powerful just because they are not world views. Modern man is without a world view, and just because of this he has the feeling of having come closer to reality and of having confronted the problematic aspects of his existence more profoundly than is possible for the man who conceals these problematic aspects of life by means of a world view.

Obviously, the man of today takes the same attitude toward the message of the churches as he takes toward the autonomous philosophies. He opposes it though not as the representative of one world view attempting to overcome another one; he sees in it problems and solutions that are in part outmoded but in part significant even for our day. He treats the religious doctrines neither worse nor better than he does the

interpretations of the world and life from which he takes his spiritual

descent and which he has left behind him perhaps rather better than worse, for he finds in them more recognition of the mystery of life than he does in much autonomous philosophy. But he is not yet ready to abandon autonomy. He still stands in the autonomous tradition of recent centuries. But his situation is different from that of former generations in that he no longer possesses an autonomy in which he is selfassured and creative; rather he possesses one that leaves him disturbed,

frustrated, and often in despair. It is understandable that some churches have used this situation for an appeal to the people of today to return to the authority and the tradition of the churches. This is especially true of 194 THE PROTESTANT ERA the Roman Catholic church; in this view the last act o autonomy should be self-surrender to heteronomy.

II. THE CATHOLIC CHURCH AND THE MAN OF TODAY

In such a situation the Catholic church is naturally in a favored

position, for it alone is consistently heteronomous. It alone has an unbroken tradition and authority. Consequently, the Catholic church has a great attraction for the man of our day; and it has also a strong sense of triumph in the face of his broken autonomy. This is due not

only to the fact that autonomy is shattered but also to a sense of the spiritual “substance” resident in tradition and authority. When the individual possesses free decision concerning things and occurrences around him, he loses his immediate connection with their meaning. The gift of freedom, including religious freedom, is paid for by a loss in living substance. The loss of spiritual substance since the end of the Middle Ages, both intellectual and religious, has been tremendous; and some day the substance might become completely exhausted. Few are the springs of life that are left and that are uncontested. The

springs of the past are almost exhausted the substance has almost wasted away. The Catholic church, however, has manifesdy been able to preserve a genuine substance that continues to exist, although it is encased within an ever hardening crust. But whenever the hardness and crust are broken through and the substance becomes visible, it exercises a

peculiar fascination; then we see what was once the life-substance and inheritance of us all and what we have now lost, and a deep yearning awakens in us for the departed youth of our culture. It is not surprising that the Catholic church exercises a powerful influence upon the modern man, since it both provides an emanci-

pation from the burden of autonomous responsibility and offers to the man of today the age-old life-substance that was once his. Much more striking is the fact that this influence is not more powerful, that the church’s sense of triumph is not more clearly borne out by the facts, and that, instead, the number of conversions to Protestantism is always on the increase rather than on the decrease. It is especially surprising that the spokesmen for modern man, on the whole withstand so well the temptation to sacrifice an autonomy that has become feeble and hollow. One cannot dismiss this situation with the explanation that THE PROTESTANT MESSAGE 195

the petrifying of the Catholic church and the mechanizing of her hierarchical apparatus obstruct access to her. But, if these structures were recognized as valuable and necessary, they would be an inducement to men of creative power to break away the crust. Nor does the explanation suffice that the strongly Latin coloration of Catholicism weakens its appeal to the Anglo-Saxon, Teutonic north. In Latin countries the opposition to it is usually stronger than in the northern countries. The situation is rather that the man who enjoys autonomy however feeble and empty it may be has experienced something that he cannot easily surrender even if he wished to respond to the appeal of the Catholic church. This “something” which unites the Protestants and those who live in secular autonomy must be examined and understood. Upon it depends the religious and also the intellectual integrity of our day.

III. THE HUMAN “BOUNDARY-SITUATION”

It is the awareness of thehuman “boundary-situation” or of the ultimate threat to human existence that prevents the modern man from surrendering to heteronomy. The first element in Protestantism is and must always be the proclaiming of the human boundary-situation, of the ultimate threat confronting human existence. And the modern man is ready, in the brokenness of his autonomy, to give heed to this message and to reaffirm it in the face of the temptation of many offers of religious or nonreligious safety. In speaking here of the Protestant element in Protestantism we mean to imply that this is not the only element in Protestantism. Protestantism is not only Protestantism, it is also and first of all Christianity. It is also and above all the bearer and mediator of the “New Being” manifest in Jesus as the Christ. It is also imbued with a discernible by everyone who knows genuine spiritual substance, Protestant piety and unbroken Protestant Christianity. It is a reality that flows the veins of all the peoples nurtured by Protestant- through ism, although it is mixed with much other blood. Even if the idea of a church that determines the morals and world view of the actually whole nation is only a hope (or an empty claim), this influence is presentand working among the Protestant peoples, and it ought not to be overlooked, as it so often is. Almost all creations of modern auton-

omous culture show traces of the Protestant spirit. As we have said, 196 THE PROTESTANT ERA Protestantism is, above all, Christianity. It has never wished to be any-

thing else, and (in Germany) the Protestant churches prefer to call themselves “Evangelical” rather than Protestant. But the name “Protestantism” has, nevertheless, remained and has been transformed from a political into a religious concept. It represents the characteristic element of this manifestation of the Christian substance. The Protestant element in Protestantism is the radical proclamation of thehuman border-situation and the protest against all attempts, through religious expedients, to evade it, even though this evasion be accomplished with the aid of all the richness and depth and breadth of mystical and sacramental piety. Protestantism was born out of the struggle for the doctrine of justification by faith. This idea is strange to the man of today and even to Protestant people in the churches; indeed, as Ihave over and over

again had the opportunity to learn, it is so strange to the modern man that there is scarcely any way of making it intelligible to him. And yet this doctrine of justification by faith has divided the old unity of Christendom; has torn asunder Europe, and especially Germany; has made innumerable martyrs; has kindled the bloodiest and most terrible wars of the past; and has deeply affected European history and with it the history of humanity. This whole complex of ideas which for more than a century not so very long ago was discussed in every household and workshop, in every market and country inn of Germany, is now scarcely understandable even to our most intelligent scholars. We have here a breaking-down of tradition that has few

parallels. And we should not imagine that it will be possible in some simple fashion to leap over this gulf and resume our connection with the Reformation again. It seems to me that the theological attempts which have been made in this direction and which we may subsume under the slogan “the Luther Renaissance,” have more significance in their academic aspects than in their effect upon the contemporary religious situation. There is in the educated groups a complete alienation from Luther and in the proletariat a determined hostility to him. Hence, what we should do is to discover anew the reality which was apprehended in that earlier day and which is the same today, and then present it in new terms to the man of today. For this reason, then, we speak of the boundary-situation of man and assert that those struggles which at one time split a continent in two, so far from being THE PROTESTANT MESSAGE 197

struggles about backwoods problems, as Nietzsche says of Luther’s efforts, were struggles bearing upon the human problem in general, the

problem of the human boundary-situation. The human boundary-situation is encountered when human possibility reaches its limit, when human existence is confronted by an ultimate threat. This is not the case in death. Death may, to be sure, point toward the boundary-situation; but it does not do so necessarily, and death is not itself the boundary-situation. This is the reason that we feel death cannot give release from despair. The spiritual cleavage that is experienced in despair is not eliminated with the cessation of bodily existence. The boundary-situation that is encountered in despair, threatens man on another level than that of bodily existence.

Anyone who knows the threat that lurks in the roots of his own being knows that the idea of death brings no relief. He knows that he may, so to speak, take despair into death with him. This is true,

regardless of how he thinks about “after death” or regardless of whether he thinks of it at all. The border-situation of man is possible because he is not identical with his vital existence. It is possible because man as man stands above his vital existence, because he has in a sense broken away from his vital

existence. To be a man involves this transcending of vital existence, the freedom from himself, the freedom to say “Yes” or “No” to his vital existence. This freedom, which is an essential part of him and from which he cannot escape, carries with it the fact that he is radically threatened. Man is in a genuine sense the threatened creature because he is not bound to his vital existence, because he can say “Yes” and “No” to it. This is manifest in the fact that man can raise the question of the true and that he can demand the fulfilment of the good. Anyone who raises a question about true reality is in some way separated from reality;

whoever makes a demand upon reality presupposes that it is not at hand. Man must raise the question, however, and must make the de- mand; he cannot escape this fate, that is, the fate of being man. If he did not wish to raise the question, his not doing it would itself be an answer to the question. If he did not choose to make a demand, his not it would be obedience to a demand. Man always acts, even making when inaction is the content of his action. And man always makes his decisions in the exercise of his freedom, even when the escape

from freedom is the content of his decision. This inevitability of free- 198 THE PROTESTANT ERA dom, of having to make decisions, creates the deep restlessness of our existence; through it our existence is threatened. The inescapable element in freedom would not be a threat to us if it ultimately made no difference for our existence which way we decide. To live in freedom, however, means that it is not a matter of indifference; it means that we must accept the unconditional demand to realize the true and to actualize the good. If this demand is not fulfilled and it is not our existence is driven into discord, into the hidden agony that infects all life, and even death cannot free us from it. Wherever this situation is experienced in its unconditional and

inescapable character, the human border-situation is encountered. The point at which not-being in the ultimate sense threatens us is the boundary line of all human possibility, the human border-situation. The seriousness of the human situation can, to be sure, be covered over or weakened by our relying upon truth that we have already achieved or upon demands already fulfilled, thus evading the unconditional threat. This is a possibility that is always present; in one way

or another all of us try to make this escape. Absolute seriousness can be attributed only to the man who scorns this possibility of escape, who views his whole existence from the point of view of the bordersituation, and who knows, therefore, that his existence can at no time and in no way be made secure, neither through his submerging himself in the vital life-process, through intellectual or spiritual activity, through sacraments, through mysticism and asceticism, through right belief or strenuous piety, nor through anything that belongs to the mundane substance of religion. The seriousness and force of Old Protestantism is evident from the fact that it did not try through

priests and church and sacraments to evade the ultimate threat of the border-situation. In contrast to this, mystical-sacramental religion

easily gives theimpression of lacking seriousness, of presuming to

possess a human guaranty against the ultimate threat to everything human. The lesser importance which the Protestant attributes to the church, to the service of worship, and to the religious sphere in general is at bottom bound up with this awareness of living on the boundary,

a boundary that involves the limit not only of secular but also of all

religious possibilities. Because religion and the church are in themselves no guaranty to the Protestant and must not be allowed to be-

come such, he confronts them with the same independence with which THE PROTESTANT MESSAGE 199

he confronts every other human possibility, not with the proud independence of one who makes himself superior to everything else but rather with the independence of one who finds himself in a situation in which he shares the lot of everything human to be subject to the ultimate threat of not-being. It is not a question of convictions or of the opposition between individual and common conviction; it is rather a question of being and not-being on the deepest level of man’s existence. Perhaps Catholicism is right in thinking that the religious substance is better in an authoritarian community. But cer- preserved tainly Catholicism is wrong in thinking that Protestantism is to be

explained as an attempt of the individual to become himself the bearer of the religious substance. It is rather the boundary-situation that is involved, a situation in which the religious substance with all its

richness and depth and traditional wisdom is recognized as inadequate supposed to provide security in face of the ultimate threat. On if it is

this plane alone is the opposition between the two Christian confessions to be understood, not on the basis of the clash between subjectivism and ecclesiastical allegiance. The choice lies between either the radical acceptance of the boundary-situation or the attempt by means of church and sacrament to secure man against the unconditioned threat.

IV. THE PROTESTANT CHURCH AND THE HUMAN BOUNDARY-SITUATION

It is clear that a church that stands in this place, or rather at this border line of any and every place, must be something quite different from the churches that refuse to be disturbed in their spiritual possession. Such a church must subject itself to a radical criticism and elimi-

nate everything that diminishes the weight of the border-situation the sacrament that works magically and thus circumvents the ultimate threat; the mysticism that is supposed to effect immediate unity with the unconditional and thus escape the ultimate threat; the priestcraft that purports to transmit a spiritual guaranty that is not subject to the insecurity of man’s existence; the ecclesiastical authority that claims to be in possession of a truth that no longer stands under the threat of error; the culms that gives ecstatic fulfilment and veils over the unfulfilled character of the divine demand. It is clear that a church that stands in this position, where not an inch of self-provided

security remains, should inevitably tend to become empty of substance, 200 THE PROTESTANT ERA impotent in its social reality, secular because of its surrender of all places, things, men, and actions supposed to be holy in themselves.

It is clear that such a church has the tendency in itself to become nothing more than an almost amorphous group of men, of secular men without sacramental quality, through whom from generation to generation the consciousness of the human boundary-situation is transmitted. It is clear that such a church would abandon its own character if it should imitate the sacramental type of churches either in cultus or in priestly authority, in doctrine or in spiritual direction. Where a weak imitation of those it yields to this temptation, it becomes only

powerful creations. Its power lies elsewhere. It is the power whose symbol has in the past been the cross, for in the cross humanity experienced the human boundary-situation as never before and never after. In this power indeed, in this impotence and povertythe Protestant church will stand so long as it is aware of the meaning of its

own existence. The Protestant church is always in danger of forgetting its meaning. Its greatest downfall has been its claim that it has, by virtue of

“pure doctrine,” become the invulnerable possessor of the truth. It has not understood that to stand at the boundary means to stand not only in unrighteousness but also in error. It has imagined that it held the truth as though it were a possession encased in the letter of Scripture and properly dispensed in the doctrine of the church. In claiming unambiguously to possess the truth and the pure doctrine, it has denied the boundary-situation and thereby its own meaning and power. And then it came about that, just when it no longer questioned itself, it

was questioned from the outside radically and destructively. The autonomous culture has, piece by piece, broken down the assumedly untouchable possession of the church, and the church has been forced into a movement of retreat, in which everything that had seemed to

be certain has had to be surrendered. The present situation of the church is such that no part of its old possession is any longer secure. But in this very situation some people in the church have come to realize that its task is not the defense of a religious domain but the proclamation of the boundary-situation in which every secular and religious domain is put in question. The attitude of defense has been abandoned. Attack takes the place of defense; but not with the aim of winning back the lost possession, not in the attitude of a hierarchi- THE PROTESTANT MESSAGE 201

cal will to power (as the talk about “the church” sug- century of the gests), but rather with the aim of driving to the boundary-situation everything that makes an ultimate claim, cultures as well as religions. The Protestant church does not have the mission to fight in the arena of struggling world views. It must fight from above this level to bring everything under judgment and promise. If what we have said at the outset is true, namely, that the man of today has an understanding of the ultimate threat to the human situ-

ation, he should be able to comprehend the message of the Protestant

church, provided that it is presented with reference to this situation. This obviously forbids that the message should be set forth in the terminology of the Reformation or in the ways prevailing in the Protestant church

today. Indeed, the biblical terminology itself, including the term “justification,” may become more understandable out of the experience of the boundary-situation. “Righteousness” was the Old Testament word that Paul, and after him Luther, used in order to express the unconditional demand that man as man. Righteousness is stands over

something who that everyone has stood in the boundary-situation knows he does not have. He knows that human freedom inescapably involves him in human ambiguity, in that mixture of truth and false-

hood, of righteousness and unrighteousness, which all human life exhibits. Luther, the young monk, stood in the depth of this boundary-

situation and dared to reject all safeguards that piety and the church wished to extend to him. He remained in it and learned in it that just this and only this is the situation in which the divine “Yes” over

the whole of human existence can be received; for this “Yes” is not founded on any human achievement, it is an unconditional and free sovereign judgment from above human possibilities. This experience of the boundary-situation has been expressed with the help of rabbinical, Roman, and scholastic concepts. The “justification of the unrighteous or of the unbeliever,” the “pardon of the

guilty,“ “the absolution of the condemned,” “justification without works through faith alone” these are metaphors, partly questionable

and partly no longer intelligible. As more or less adequate terms they do not concern us. But the thing itself which they referred to and which is always real does concern us: the threat to human existence and the “Yes” over it where this threat is recognized. 202 THE PROTESTANT ERA The man of today is aware of the human ambiguity of which we have spoken. He is aware of the confusion of his inner life, the cleav-

age in his behavior, the demonic forces in his psychic and social existence. And he senses that not only his being but also his knowing

is thrown into confusion, that he lacks ultimate truth, and that he faces, especially in the social life of our day, a conscious, almost demonic, distortion of truth. In this situation in which most of the traditional values and forms of life are disintegrating, he often is driven

to the abyss of complete meaninglessness, which is full of both horror

and fascination. He also knows that this situation is not the result of a mechanical necessity but of a destiny which implies freedom and guilt. In being aware of all this, the man of today is near the boundarysituation that Protestantism proclaims.

V. THE PROTESTANT MESSAGE

Now it can be said what the Protestant message for the man of today must be and what it cannot be. The Protestant message cannot be a direct proclamation of religious truths as they are given in the Bible and in tradition, for the situation of the modern man of today is precisely one of doubt about all this and about the Protestant church itself. The Christian doctrines, even the most central ones God and Christ, church and revelation are

radically questioned and offer occasion for a continuous fight among

theologians as well as among nontheologians. They cannot in this form be the message of the church to our time. So long as the genuine representatives of the Protestant message do not understand this, their work is entirely hopeless in the widest circles and especially among the proletarian masses. It cannot be required of the man of today that he first accept theological truths, even though they should be God and Christ. Wherever the church in its message makes this a primary demand, it does not take seriously the situation of the man of today and has no effective defense against the challenge of many thoughtful men of our day who reject the message of the church as of no concern for them. The modern man might well say to the church, using her own language: “God does not demand that man, in order to ex-

perience the unconditional judgment, the *No’ and the Tfes’ from above himself, shall first accept a religious tenet about God or shall overcome all doubt concerning him.“ This sort of legalism lays upon THE PROTESTANT MESSAGE 203

man no less heavy a burden than legalism in morals. The one, like the other, is broken through by the radically conceived doctrine of justification. The profoundest aspect of justification, in our situation and for the man of today, is that we can discern God at the very moment when all known assertions about “God” have lost their

power. The message of the Protestant church must take a threefold form. First, it must insist upon the radical experience of the boundary-situation; it must destroy the secret reservations harbored by the modern man which prevent him from accepting resolutely the limits of his human existence. Among these reservations are the residues of the shattered world views, idealistic and materialistic. The recognition of our situation as indicated by the word “ideology” should alone be a sufficient warning against these doubtful securities. We have learned that philosophical systems often the of subconscious represent working powers, psychological or sociological, which drive in a direction quite different from their conscious meaning. This judgment applies also to the unbroken belief in scientific method as the certain way to truth,

which is usually not the attitude of the great scientists but of their half-philosophical popularizers. (Science itself is quite conscious of the crisis of its foundations, in mathematics as well as in physics, in biol-

ogy as well as in psychology.) This judgment applies also to the pedagogical claim to transform society and to shape personalities. It has become abundantly clear that education as a method presupposes a content, a spiritual substance, to which it must introduce people but which it cannot itself create. The judgment applies to the political creeds, whether

they glorify a past tradition or a coming Utopia, whether they believe in revolution or reaction or progress. The old traditions have disintegrated; the process has been replaced by horrible relapses; and the Utopias have created continuous mass disappointments. The judgment applies to the nationalistic ideologies whose demonic implications have become more

and more visible, and it applies to the cosmopolitan superstructure which is envisaged either by pacifistic idealism or by imperialistic will to power. of all forms of therapeutic psychology to It applies to the recent attempts form secure personalities by technical methods which, in spite of their profundity and revolutionary power, are unable to give a spir-

itual center and ultimate meaning to life. It applies to the wide-

into job, profession, economic competition, huspread activistic flight 204 THE PROTESTANT ERA manitarian activity, as means of escaping the threat of the boundarysituation. The judgment applies to the neoreligious movements offering

spiritual security, such as the new forms of mysticism and occultism,

will-therapy, etc., which, whatever their merits may be, tend to hide the seriousness of the boundary-situation and to create fanaticism and arrogance. And, finally, the Protestant message should unveil the last, most refined, and most intellectual security of the modern man when he aesthetically dramatizes his shattered state; when, Narcissus-like, he contemplates himself in this situation as in a mirror, sometimes

tragically; when he, thus, artfully but self-destructively protects himself from the experience of the boundary-situation. Against all this stands the Protestant message; this is its first function.

Second, the Protestant church must pronounce the “Yes” that comes to man in the boundary-situation when he takes it upon himself in its must proclaim the judgment ultimate seriousness. Protestantism that brings assurance by depriving us of all security; the judgment that declares us whole in the disintegration and cleavage of soul and

community; the judgment that affirms our having truth in the very absence of truth (even of religious truth); the judgment that reveals the meaning of our life in the situation in which all the meaning of lifehas disappeared. This is the pith and essence of the Protestant

message, and it must be guarded as such; it ought not to be changed into a new doctrine or devotional method or become a scheme that is

used in every sermon; it should not be made into a new form of

security & form that would be an especially disastrous one. It must remain the depth and background of all our pronouncements; it must be the quality that gives to the message its truth and power.

Third, Protestantism must witness to the “New Being” through which alone it is able to say its word in power, and it must do this without making this witness again the basis of a wrong security. The New Being, which for Christian faith is manifest in Jesus as the Christ, is effective in the life of the individual personality as well as in the life

of the community, and it is not even excluded from nature, as is indi- cated by the sacraments. To live out of the power of this New Being is the richness of Protestantism which is the correlate to its poverty; for, just because the Protestant principle, the message of the boundary-

situation, breaks down all absolute boundaries before the judgment to which everything is subject, Protestantism can be open for everything, HE PROTESTANT MESSAGE 205

religious and secular, past and future, individual and social. All these differences are transcended through the power o the New Being, which works in all of them, breaking through their exclusiveness and separation. Culture is not subjected to religion, nor is religion dissolved in culture. Protestantism neither devaluates nor idealizes culture. It tries to understand its religious substance, its spiritual foundation, its “theonomous” nature. And Protestantism neither idealizes nor devaluates religion. It tries to interpret religion as the direct, intentional expression of the spiritual substance which in the cultural forms is presented indirectly and unintentionally. In this way the Protestant principle denies to the church a holy sphere as its separate possession, and it denies to culture a secular sphere that can escape the judgment of the boundary-situation. This attitude of Protestantism toward church and culture implies the answer to the questions: Where is Protestantism to be found? Who proclaims the Protestant principle? The answer is: Protestantism lives wherever, in the power of the New Being, the boundary-situation is preached, its “No” and “Yes” are proclaimed. It is there and nowhere else. Protestantism may live in the organized Protestant churches. But it is not bound to them. Perhaps more men of today have experienced the boundary-situation outside than inside the churches. The Protestant principle may be proclaimed by movements that are neither ecclesiastical nor secular but belong to both spheres,

by groups and individuals who, with or without Christian and Protestant symbols, express the true human situation in face of the ultimate and unconditional. If they do it better and with more author-

ity than the official churches, then they and not the churches represent Protestantism for the man of today. Chapter XIV THE FORMATIVE POWER OF PROTESTANTISM I. THE PROBLEM

power is the power of creating a form; Protestant- FORMATIVE ism is the attitude of protest against form. How can they be united ? Stated in such a degree of abstraction, they are irreconcilable. But actually they have been united, namely, in historical Protestantism, in the development of its churches, in the life of every Protestant. A union of Protestantism and formative power must be possible, since it has been and still is real. On the other hand, it is not surprising that this unity is full of tensions, restless, and threatened in its existence. These tensions in historical Protestantism will be the subject of this chapter. We raise the question as to how formative power and protest against form can live together in a church, how form and the protest against form can create a new, overarching form. It is a general axiom concerning all being that the negative can manifest itself only in connection with something positive (as the He can exist only through the element of truth in it) . According to this axiom,

we must say that protest cannot exist without a “Gestalt” to which it

belongs. The Gestalt embraces itself and the protest against itself; it comprises form and negation of form. There is no “absolute” negation and there is no “absolute” protest absolute in the literary sense of “absolved from any involvement.” Negation, if it lives, is involved in affirmation; and protest, if it lives, is involved in form. This is also true of Protestantism. Its protest is dependent on its Gestalt, its form-negat-

ing on its form-creating power, its “No” however it may prevail on

1. In the following discussion we shall use the German word Gestalt in order to refer to the total structure of a living reality, such as a social group, an individual person, or a

biological body. The German word is permissible since “Gestalt psychology” has introduced it into general scientific terminology. We shall use the word “form” whenever we refer to the different organic expressions of the total structure, for instance, the cult of a church or the character traits of a personality.

FORMATIVE POWER 207 its “Yes.” Its “No” would fall into nothingness without the creativity of its “Yes.” This union of and creation we call “the Gestalt of protest grace.” The prophetic protest of Protestantism has been proclaimed in recent years by Karl Earth and his friends with such power and out of such depth that the attention not of world Protestantism but also of only large groups outside the churches has been aroused. Perhaps one is justified in saying that the radical character of this the impressive protest and convincing form in which it was directed against both religion and culture has saved contemporary Protestantism from sectarian seclusion, on the one hand, and from secularism and insignificance, on the other hand. It is not surprising that the impetus of the protest prevented those who pronounced it from raising the question of the Gestalt out of which the protest came. This is not surprising in view of the fact that protest is not only an essential element of Protestantism at all times but is also very urgently needed in our time. Neither the churches nor society has given heed to it as they should. Theology still has no more important task than to express the Protestant protest radically and penetratingly in its own doctrinal work and in its dealing with every aspect of contemporary life. It must issue the protest unconditionally because of the unconditional character of the divine, and it must express it concretely because of the concrete character of every historical situation. Atheology that has not passed through the shattering effect of the “theology of crisis” but has dismissed its prophetic “No”

with a polite bow or with an easy criticism of its method and form, cannot be taken very seriously. For a long time to come and in some way always the Protestant protest must have priority. And yet the question of the Protestant Gestalt cannot longer be neglected. The fact that it has been overlooked by the “theology of crisis” has already produced some unfortunate effects. The important

liturgical movements in Protestantism have been repelled by the radical character of the critical “No.” The same is true of the attempts to unite

Christianity with the spirit of the youth movement and with the aims of socialism. After a certain amount of co-operation these new attempts had to separate themselves from the theology of crisis. There can be no doubt, however, that they are badly needed. The decline in liturgical taste architecture, (in and music) during the nineteenth century poetry, made a creative reaction necessary. The help given to it by expression- 208 THE PROTESTANT ERA istic art and by its ability to rediscover the great cultic art o the past was invaluable. The same is true of the longing of youth for new symbols over against the utilitarianism of bourgeois civilization, and it is true also of the attempts to unite Protestantism and socialism. All this is needed. But these attempts can preserve their Protestant character and avoid a hopeless competition with Roman Catholicism only if they pass through the fire of prophetic criticism. The theology of crisis has lighted this fire. But it was a merely burning and in no way a warming and illuminating fire. Consequently, these movements went their own, often very unprotestant, ways. At the same time the theology of crisis itself took a dangerous turn. It seems as if Barth and his followers, in a

good orthodox style, are interested only in the form of doctrine in Protestantism. Moreover, the way in which they work for the doctrine is not

very much affected by the “No” of the Protestant principle; it has itself not passed through the fire of its own protest. Indeed, it sometimes ap-

pears as if the absolute, religious criticism of the theology of crisis has strangled the relative, scientific criticism found in liberal theology. This is a very unfortunate result, certainly not intended by Barth and even

lessby great and radical biblical scholars like Bultmann, who unite higher criticism and Barthian theology. But, though not intended, it has occurred, especially in the younger generation of theologians, who are no longer conscious of the heroic struggle of nearly two centuries in which scientific honesty in historical matters conquered sacred superstitions and ecclesiastical compromises. It is a real danger to the future of

Protestantism that the prophetic spirit of the original theology of crisis will be abused in favor of the re-establishment of an orthodoxy that feels

safe against the Protestant protest.

These are consequences of the failure of the theology of crisis to

raise the question of the Protestant Gestalt in its relation to the Protestant protest. But the question is unavoidable, and an answer must be

found if there is to be a future for Protestantism. What is the Gestalt, we ask, out of which the Protestant protest can come without destroying itsown foundation? What are the principles of the formative power of Protestantism? And how can criticism and creation be united in the different directions of its self-realization? Against a possible misunderstanding, it may be emphasized that we do not agree with a type of liberal Protestantism which identifies Protestantism with the attitude of a FORMATIVE POWER 209

permanent protest in the sense of a negative intellectual criticism. Such an attitude is rejected by the Protestant principle.

II. THE REALITY OF GRACE

By what authority does Protestantism raise its protest against every sacred and secular reality? There must be such an authority which, of course, cannot be any human authority. But if Protestantism tries to

protect the majesty of the unconditional against every attempt of a finite reality to set itself up as unconditioned, it must somehow participate in the unconditional. If Protestant criticism is not the criticism with which one finite being challenges other finite beings but a criticism coming from beyond finitude, Protestantism must participate in the infinite. But participating in the infinite, in the unconditional, in a trans-human authority, means living in the reality of grace or to use the term already explained in a “Gestalt of grace,” in a sacred structure of reality. No Protestant protest is possible unless it is rooted in a Gestalt in which grace is embodied.

Grace-embodied, reality of grace, Gestalt of grace all these sound strange and dangerous for Protestants. “Grace” is supposed to be something intangible and unsubstantial, while “embodiment” and “Gestalt” seem to point to something that can be grasped and touched. An embodied grace seems to lose its character as grace and to become a “law” in the sense of Catholic sacramentalism. The struggle of the Reformers against the Roman system of legalized grace seems to have been

fought in vain if Protestants start speaking of a sacred structure of reality. Such a view of grace, the Reformers asserted against the pope, invisible character, divides the one deprives the church of its spiritual, unconditional grace into many conditioned “graces,” makes the hier-

archy the proprietor of the power of grace and therefore the authority to which one must submit for the sake of salvation. A concept like “Gestalt of grace” seems to indicate the end of the Protestant protest and the victory of Rome. The grace of forgiveness, which is a divine judgment over every human achievement and above any perceptible form, seems to be replaced by a conditioned, immanent structure which must be constructed by human activity. We might in this way express our doubt about Protestantism’s possession of a formative power. If the doubt were justified, the concept of

a Gestalt of grace would have to be rejected. But does the alternative 210 THE PROTESTANT ERA between Romanism, on the one side, and an unstructured (Gestalt-less) Protestantism, on the other side, really exhaust the possibilities? In contrast to the Reformers, we are no longer involved in a life-and-death

struggle with Rome. We are able to decide in terms of principles and not of controversy; and we are not bound in our decision to a classical

period of Protestantism. It belongs to the nature of Protestantism that it has no classical period. Every period stands under the Protestant protest, even the age of the Reformation.

There is in the center of Protestant doctrine a point at which it presupposes what we call a “divine structure of reality,” namely, faith. The divine judgment, in spite of its transcendence and independence, has

meaning and power only if it is appropriated by faith, in the church and in the Christian. Faith is the faith of man. It does not come from man, but it is effective in man. And in so far as faith is in a community or personality, they are embodiments of grace. Faith is created by the

hearing of the “Word/ The Word is said from beyond us, to us. But, if it is received, it is no longer only transcendent. It is also immanent, creating a divine structure of reality. Thus it creates faith as the formative power of a personal life and of a community. The Word is said from beyond man, but it is said through men. Men must be able to say it, they must be grasped and transformed by it, and this must have

happened ever since the Word became manifest in history. Structures of grace must be permanently actual in history though they do not derive from history if in any moment of history the Word is to be pronounced. Atheology that wishes to avoid these implications is confronted with the following alternatives: either faith is itself a creation of grace (of the divine Spirit), or it is a human act of subjection to a report about

grace. Either the authority of those who preach the Word is the expression of grace working in their personality, or it is the detached description of something outside the preacher. Either faith means being grasped by the power of the unconditional, or it is objective knowledge with a lower degree of evidence. In the second case it is inexplicable how a personality and community without grace can know and preach grace. In the first case it is understandable that grace is preached and faith is created. We decide for this alternative and say that the presupposition of the formative power of Protestantism is the unity of protest and form in a Gestalt of grace. FORMATIVE POWER 211

It is important to emphasize the reality of grace in whatever ter-

minologybecause Protestant theology (as early as in Melanchthon) showed an inclination to intellectualize religion. This is historically understandable. The radicalism o the Protestant protest against any visible representation of the divine made such an intellectualization justified. And the recently inalmost unavoidable. But it cannot be fluential “theology of the Word” should be careful not to confuse the divine “Word,” which has appeared as a personal life and is the Gestalt of grace, with the biblical or ecclesiastical word. For Christian theology Jesus as the Christ is the Word (i.e., the divine self-manifestation); and this involves his being in its totality, to which his deeds and his suffering belong, and not his words alone. “Word of God” in Christian theology, therefore, has an obviously symbolic sense. If we say that his total being and not merely his words (or the words about him) is the Word of God, we are saying that the real-

ity of grace and not the speaking about grace is the source of Christian-

ity. The words of the Bible and of preaching claim to speak not only about the reality of grace but as an expression of this reality, not detached from their object but grasped by it. The reality of grace is the

prius of all speaking and hearing about it; being moved by the Spirit is the prius of faith, not the reverse. But to be moved by the Spirit or to be grasped by the unconditional means to be drawn into the reality and the life of a Gestalt of grace. The emphasis on the reality of grace protects theology against orthodox (and rationalistic) intellectualism. But it has, at the same time, the function of protecting Protestantism against a new or a very old sacramentalism. In every theology there is the danger that the reality of

grace will be interpreted in terms of an “objective” reality, i.e., of a real-

ity that is given like any other object, to be known and used by everybody who wants to know and to use it. But the Gestalt of grace is not a Gestalt beside others. It is the manifestation of what is beyond every Gestalt through a Gestalt. Here we see the profoundest difference between the Protestant and the Catholic idea of the reality of grace. In the Catholic view the finite form is transmuted into a divine form; the human in Christ is received in his divine nature (the monophysitic trend in all Catholic Christology) ; the historical relativity of the church is sanctified by its divine character (the exclusiveness of the

Roman church) ; the material of the sacrament is as such filled with 212 THE PROTESTANT ERA grace (the dogma of transubstantiation). In all this, grace is interpreted as a tangible, special reality an object like other natural or historical objects and this in spite of its transcendent, and therefore unconditional, meaning. In contrast to this Catholic understanding of the reality of grace (which attempts to make a Protestant protest

against dogma, church, and sacrament impossible), Protestantism as- grace appears through a living Gestalt which remains serts that in

itself what it is. The divine appears through the humanity of the Christ, through the historical weakness of the church, through the finite material of the sacrament. The divine appears through the finite

realities as their transcendent meaning. Forms of grace are finite forms, pointing beyond themselves. They are forms that are, so to speak, selected by grace, that it may appear through them; but they are not forms that are transmuted by grace so that they may become identicalwith it. The Protestant protest prohibits the appearance of

grace through finite forms from becoming an identification of grace with finite forms. Such an identification is, according to the Protestant

principle, demonic hybris. And examples of just such a demonic hybris must be seen in the hierarchical possession of the sacramental grace, in the orthodox possession of the infallible Word of God and the “pure doctrine,” and in the scientific possession of the “historical Jesus” and his new law. The Gestalt of grace is not something tangible. You cannot see or touch grace in the personal life or in the life of a community. But

perhaps we might say that a Gestalt of grace is a possible object of “imaginative intuition.” The transcendent meaning of a finite reality is not an abstract concept but a matter of imaginative perception. The New Testament picture of Jesus as the Christ is open to a nonsensuous intuition. Its character as the central Gestalt of grace can grasp us before any conceptual interpretation. Grace, of course, is not perceptible, but the manifestation of grace through a finite medium can be

perceived. A Gestalt of grace is a “transparent” Gestalt. Something shines through it which is more than it. The church is church because

it is transparent as a Gestalt of grace. The saint is saint, not because he is “good,” but because he is transparent for something that is more than he himself is. Faith alone can perceive the grace in a Gestalt of

grace; for faith means being grasped and being transformed by grace. FORMATIVE POWER 213

III. PROTESTANT SECULARISM

The Protestant church, according to its claim, is a Gestalt of grace* It unites protest and form. This is its idea, but not necessarily its reality. In contrast to Catholicism’s claim for itself, the Protestant church must

emphasize that it is a historical phenomenon, subjected to sociological and psychological conditions. It is not a “transubstantiated” community, but it may be a “transparent” community, a Gestalt of grace. How is that possible? How can the Protestant church incorporate within itself the protest against itself? How can be the bearer of it

grace without identifying itself with grace? The Protestant protest against itself must not remain merely dialectical It must not becomeas the doctrine of justification by grace often has become a part of its

dogmatic possession. Speaking dialectically against one’s self can be a more refined form of speaking for one’s self. (Observe the fanatical self-negation in some so-called “diaself-affirmation under the cloak of

lectical“ theologians.) The Protestant protest against itself must become concrete, and it has, in fact, become concrete in its history: it is concrete in the very existence of a secular world. In so far as secularism is an offspring of Protestantism and is related to it in co-operation or enmity, we may call it “Protestant secularism.” According to the Protestant principle, it is possible that within the secular world grace is oper-

ating not in a tangible but in a transparent form. This possibility implies that grace is not bound to any finite form, not even to a religious form. It is sovereign even with respect to forms that by their very nature are supposed to be bearers of grace, such as the churches. The fathers of Continental religious socialism (for instance, as represented by the

Blumhardts) recognized that God may speak for a time more powerfully through a nonreligious, and even anti-Christian, movement, such as the early social democracy, than through the Christian churches.

For their period (which is still largely our period) they expressed in this way the Protestant protest against ecclesiastical arrogance. They understood that the church whose nature it is to be a Gestalt of grace

may lose its true nature and that a secular group or movement may be called to become a bearer of grace, though latently. From this it follows that Protestantism bears a unique relationship to secularism: Protestantism, by its very nature, demands a secular reality. 214 THE PROTESTANT ERA It demands a concrete protest against the sacred sphere and against ecclesiastical pride, a protest that is incorporated in secularism. Protestant secularism is a necessary element of Protestant realization. The formative power of Protestantism is always tested by its relation to the secular world. If Protestantism surrenders to secularism, it ceases to be a Gestalt o grace. If it retires from secularism, it ceases to be Protestant, namely, a Gestalt that includes within it the protest against itseE These considerations lead to the first principle of Protestant formcreation: In every Protestant form the religious element must be related to, and questioned by, a secular element. How is this possible? Secular forms are forms in which the finite structure of reality is ex-

pressed poetically, scientifically, ethically, politically and in which the relation of every finite to the infinite is expressed only indirectly. Secularism is not irreligious or atheistic (atheism is an impossibility and an illusion), but it does not express its latent religion in religious forms. And that is just what Protestantism needs as a corrective against the temptation of every religious sphere and every ecclesiastical system, to identify itself with the unconditional to which it points. Secular forms are open to a continuous transformation by autonomous creativity. Nothing is less Protestant than the Catholic sanctification of a special philosophy, a special art, a special ethics. This is just the way in which the Roman church tries to prevent secular culture from raising a protest against the ecclesiastical forms. But this is not the Protestant way. Protestantism considers secularism as a contin-

uous, ever changing task for its formative power. There is no fixed, not even a classical, solution. There are preliminary affirmations, constructions, solutions; butnothing is final. The Protestant Gestalt of grace is dynamic and flexible. The “present” decides about the special task. Its problems and tensions, its trends and creations, determine the

direction in which the formative power of Protestantism must work. This leads to the second principle of Protestant form-creation: In

every Protestant form the eternal element must be expressed in relation to a “present situation.”

What kind of relation to the “present” is demanded in this principle of contemporaneousness? It cannot, of course, mean bondage to the moment. Not the appearance but the depth of the present is decisive. But the depth, the dynamic structure of a historical situation, cannot FORMATIVE POWER 215

be understood by a detached description of as many facts as possible. It must be experienced in life and action. The depth of every present to transform the past into a future. It is, therefore, a is its power matter of venture and decision. This holds true also of Protestant

contemporaneousness. It involves daring and risk; it has no safe standards, no spiritual guaranties. It pushes forward, and it may find that it has merely forged ahead into the void and has missed its mark. And yet it cannot do other than venture and risk. Protestantism denies the security of sacramental systems with inviolable forms, sacred laws, eternal structures. It questions every claim of absoluteness; it remains dynamic even if it tries to become conservative. All this, of course, does not mean that Protestantism must surrender its own foundation, the Gestalt of grace, and the Protestant principle protecting it. The formative power of Protestantism is not die power of self-negation the dissolution of form. Protestant form-creation is not venture in

general; it is venture on the basis and within the limits of the reality of grace. It transcends every form which it creates, but it does not transcend the reality of grace which is expressed in these forms. Venture in abstracto (apart from the Gestalt of grace) is a jump from one finite to another one. This is relativism;it is not Protestant possibility

protest. From this follows a third principle of Protestant form-creation: In every “Protestant form the given reality of grace must be expressed with daring and ris. The venture of Protestant form-creation does not result in arbitrariness because it is made in obedience to the Protestant principle, on the one hand, to the demands implied in the reality of the present, on the other hand. Venturing without obedience to reality is wilful. But, without venturing, reality cannot be discovered. The “really real” cannot be reached under logical or methodological guaranties. Adaring act is demanded, an act that penetrates to the deepest level of reality,

to its transcendent ground. Such an act is what in the religious tradition is called “faith” and what we have called a “belief-fill” or “self- a realism is truly realistic. It refuses transcending realism.” Only such to be caught by any preliminary level of being and meaning; it cuts In this way belief-ful realism liberates through to the ultimate level. from cynical realism as well as from Utopian realism. But what is “really real” among all the things and events that offer themselves as reality? That which resists me so that Icannot pretend its 216 THE PROTESTANT ERA not-being. The really real is what limits me. There are two powers in the whole of our experience which do not admit any attempt to remove

them, the unconditional and “the other,” i.e., the other human being. They are united in their resistance against me, in their manifestation as the really real. The unconditional could be an illusion if it did not ap-

pear through the unconditional demand of the other person to acknowledge him as a person. And, conversely, “the other,” if he did not demand an unconditional acknowledgment of his personal dignity, could be used as a tool for my purposes; as a consequence he would lose his

power of resistance and his ultimate reality. The unity of the personal and the unconditional, or of the ethical and the religious, is the manifestation of the really real, for it resists absolutely any attempt to be dissolved into subjectivity. From this follows a fourth principle of Protestant form-creation: In every Protestant form the attitude of a

beliej-ful realism must be expressed. Protestant formative power must

grasp reality in its unconditional and irresistible seriousness and must not build on a place before or beyond the really real.

IV. PROTESTANT FORM-CREATION AND RELIGIOUS KNOWLEDGE

Having developed four principles that should determine every Protestant form, we shall now give some examples for a possible application of these principles. Let us turn, first, to the sphere o religious knowl-

edge. The life of a Protestant church includes the seeking for, and expressing of, the truth out of which it lives. It finds this truth as something given, formulated in the tradition but requiring experience, reinterpretation, and new formulation. It knows about the Protestant protest against every tradition, and it knows that this protest is real and concrete in secular knowledge about man, history, and nature. There-

fore, it must receive secular knowledge as an element of its own self-

interpretation. In some quarters it has been said that secular thought should not be allowed to enter Protestant theology. But philosophy and theology are not a priori in conflict. Whether they are or not depends on the special character of both. In any case, Protestant theology should do frankly what all theology always does, even if it denies

passionately any connection with philosophy, it should relate itself to philosophy, and courageously so, though under the criterion of the Protestant principle. The way in which this can be done we have called “belief-ful real- FORMATIVE POWER 217

ism.“ Religious knowledge is knowledge of things and events in their religious significance, in their relationship to their transcendent ground.

Religious knowledge is the knowledge of the really real. It is not the development of a tradition, it is not the discussion of antiquated problems, it is not the answer to the question of the meaning and truth of ancient concepts. Religious self-interpretation may do all this also. But, first and foremost, it is a turning toward reality, a questioning of

reality, a penetrating into existence, a driving to the level where the world points beyond itself to its ground and ultimate meaning. If, out of such a penetration into reality, concepts and words grow which are its genuine expression, they may become keys to an understanding and a new interpretation of the tradition. Protestant theology is not

obliged to speak of the creation of the world for traditional reasons

and its mythical connotations, but it must analyze the creatureliness

ground. The religiousof all things and their relation to the creative

mythical term “creation” must be interpreted by the religious-empirical term “creaturely.” Nor is it the task of Protestant theology to develop further the traditional problems of Christology and soteriology but rather to describe the New Being, which is manifest in Jesus Christ in relation to nature and history. This “Being” which is in history, though

not from history, is the present problem of the “person and the work of the Christ.” It is an actual problem with which reality confronts us at every moment; it is a realistic problem of our present situation. And our answer to it may become a way to understand the realistic meaning of the answers to similar questions given in former periods. Nor is it the task of Protestant theology to defend or deny the Jewish- Christian eschatological imagery. Its task is rather to ask: What is the ultimate meaning in all historical activity ? How do we interpret time in the light of the eternal which breaks into it? The “end of time” must be understood as a quality of time, namely, as the quality of time which is directed toward the ultimate goal, toward historical

salvation and fulfilment. And it is not the task of Protestant theology to continue discussing the nature and attributes of God, enriching or

but rather it task to conrestricting the traditional statements, is its

template the real in such a way that its divine ground becomes trans- it. The profoundest demand of all that parent in it and through is

we learn to speak of God in such a way that he appears not as an as a mere symbol, but as the really object above all other objects, nor 218 THE PROTESTANT ERA real in everything that claims reality. Obviously, that can be done

only in the power of a Gestalt of grace, i.e., in faith. We do not know when and where it might be done. Wecannot bring it about by

willing and acting. It occurs, or it does not occur. But, if it occurs, it is not only revealing for our time but also illuminating for the past,

making its concepts and words contemporary, pointing to their depth and reality. \Protestant formative power is at wor\ wherever reality is interpreted with respect to its ground and ultimate meaning.

V. PROTESTANT FORM-CREATION AND RELIGIOUS ACTION

Religious action in contrast to ethical action is “cultus” (colere

deum). It is interdependent with religious thought. The idea of the Gestalt of grace gives new meaning and vitality to the cultus in Protestantism. “Cultus” becomes the term for the perceivable expression of the Gestalt of grace. The Protestant cultus, which traditionally was centered around the preaching of the word, gains a larger field. It liberates itself from the confusion between “the Word of God” and

the written or spoken word of Christian preaching. The Word of God ishis self-communication which can occur in many forms and is not

bound to the human word. It may occur through actions, gestures, forms of course, not ex opere operate (by their mere performance) but, nevertheless, without any accompanying word. Sacraments, visible

symbols, bodily, musical, artistic expressions are “Word of God” even if nothing is spoken that is, for those who accept them spirit-

ually (as the spoken word is Word of God only if it is received spiritually). The Protestant cultus in this wider sense poses a difficult problem for us. The cultus uses special forms in which the Gestalt of grace expresses itself. But, according to the Protestant principle, these forms through their beauty and sacred tradition are to identify temptations grace with some special expressions of grace. Therefore, a corrective is needed which must be derived from the principles of Protestant form-creation. The principles that are especially pertinent here are secular autonomy and the demand of contemporaneousness. The opposition to the cultus on this basis has taken on such dimensions that the majority of people within the Protestant nations have no approach whatsoever to the cultus. This is due not only to the consequences re-

sulting from an exaggerated emphasis on the sermon but also to the FORMATIVE POWER 219

feeling that the decisive elements of our present life are not reflected in this cultus. In of all the spite improvement of the liturgical form achieved by the rediscovery of the treasures of the liturgical past, the reform of the cultus has not been able to overcome this feeling. It has brought an aesthetic progress (in contrast to the aesthetic poverty of the later nineteenth century). But it has not created a religious impression strong

enough to elicit a new attitude to the Protestant cultus; for being grasped aesthetically is not being grasped by the ultimate.

Religious action cultus like religious knowledge, must create its forms out of the experiences of the daily life and the actual situation. The cultus is supposed to give an ultimate meaning to the daily life. It is not so important to produce new liturgies as it is to penetrate into the depths of what happens day by day, in labor and industry, in marriage and friendship, in social relations and recreation, in medi- tranquillity, in the unconscious and the conscious life. To tation and

elevate all this into the light of the eternal is the great task of cultus, and not to reshape a tradition traditionally. It is an infinite task, demanding venturing courage and vision, especially in a period of radical transformations such as ours. In the measure in which Protestantism takesup this task successfully, the liturgical tradition will become contemporaneous and powerful Protestant formative power is at wor\ wherever reality is transformed into an active expression of a Gestalt of grace.

VI. THE SPIRIT OF PROTESTANTISM AND AUTONOMOUS CULTURE

The formative power of Protestantism expresses itself not only in the religious sphere (in the narrower sense of the word) but also in the totality of the personal, social, and intellectual existence in the whole of a civilization (the Anglo-Saxon term) or culture (the Ger- man term). This problem, of course, transcends the limitations of this chapter and is treated, at least partially, in several other chapters of this

book. Only a few ideas about Protestantism and culture will be de- rived here from the principles developed above. The more that Protestantism is able and willing to accept secular criticism of itself, the more it acquires the right and the power to

criticize secularism. The secular world must be permanently subjected

to such a criticism because it has the tendency to separate itself from the Gestalt of in of its essential relation to it. Secularism grace spite 220 THE PROTESTANT ERA wants to escape the prophetic judgment and promise, both of which seem to threaten secular autonomy. It is afraid of the will-to-power from which it had to liberate itself in a treof organized religion mendous struggle. The secular world does not want to return into heteronomy and ecclesiastical servitude. Protestantism stands above this alternative. It has no ecclesiastical aspirations but subjects them, wherever they appear, to the same criticism to which it subjects arro-

gant secularism, scientific, political, or moral. It tries to create a Protestant secularism, a culture related to a Gestalt of grace as its

spiritual center. To the extent to which this attempt is successful, the secular forms in thought and action approach the specially religious ones, without becoming religious themselves. They remain secular, but they show the spiritual influence that permanently emanates from a Gestalt of grace, even if it appears as weak as the Protestant churches often do. Under this “silent” influence of Protestantism on the culture to which it belongs, secular thinking is driven to the question of its own foundation and meaning, i.e., to the question of religious knowledge; and secular action is driven to the question of its ultimate purpose and fulfilment, i.e., to the question of religious action, individual and social. For this “dialectical” relation between the secular world and the Gestalt of grace Ilike to use the word “theonomy,” which indicates that neither ecclesiastical heteronomy nor secular autonomy can have the last word in human culture. The term “theonomy” may be objected to because its use by Catholics has created connotations of a clearly heteronomous character. Therefore, it may be wise to speak, in certain cases, of “Protestant secularism/’ a term that sharply indicates the ambiguous character of the relation between the Protestant Gestalt of grace and the secular world. If there is a Protestant secular culture and it has a very manifest and very powerful reality in most of the Protestant countries Protestant form-creation is of tremendous significance. It does not deter-

mine the secular forms of life, but it creates forms that represent the spiritualmeaning of life. Religious thinking and acting represent manifestly what is hidden in secular thinking and acting; they are not something beside the secular or above it or against it or a part of it; they are the representative expression of its ground and aim. Without such an expression, secularism becomes empty and the victim of FORMATIVE POWER 221

“demonic” self-destruction. Protestant -formative power is needed in a secular world; and it is at worJ^ wherever the autonomous forms become bearers of ultimate meaning. The problem of Protestant form-creation confronts us with a farreaching decision. Either we decide for a mere preaching of the word, unrelated to a Gestalt of grace and, therefore, necessarily degenerating into an intellectual report about grace and allowing a secular world to remain untouched by it. Or we decide for Protestant form-creation as the expression of a Gestalt of grace in thinking and acting and, therefore, for the possibility of representing the ultimate meaning of the secular world. Both the general situation and the crisis of Protestantism urge upon us the decision for Protestant form-creation. Either the Protestant churches will be reduced to insignificance between Catholicism and secularism, or they will prevail against both of them, in the power of the Protestant principle and of the reality to which it witnesses. Either Protestantism will become a sect, isolated from the main trend of history, or it will become the starting-point of a new embodiment of the spirit of Christianity in which a demonic sacramentalism and an empty secularism are overcome. Chapter XV JL

THE END OF THE PROTESTANT ERA? TR)ROTESTANTISM now faces the most difficult struggle of all JlT the occidental religions and denominations in the present world situation. It arose with that era which today is either coming to an end or else undergoing fundamental structural changes. Therefore, the

question as to whether Protestantism can face the present situation in a manner enabling it to survive the present historical period is unavoidable. It is true, of course, that all religions are threatened to-

day by secularism and paganism. But this threat, at least as far as pure secularism is concerned, has perhaps reached its culminating point. The insecurity which is increasingly felt by nations and individuals, the expectation of catastrophes in all civilized countries, the

vanishing belief in progress all have aroused a new searching for a transcendent security and perfection. Religion today is stronger than it was before the first World War, at least in the feeling and longing of people. The individualistic atheism of the freethinkers, for instance, has declined in Western countries since the beginning of the present century. The conflict between the natural sciences and religion has been overcome in all important philosophies. But the question as to whether Protestantism in particular has become stronger must be answered in the negative, although sometimes it seems, if one considers the general growth of religious interest and neglects the peculiar situation of Protestantism, that the opposite has been the case. It is the basic proposition of this chapter that the traditional form of the Protestant attitude cannot outlast the period of mass disintegration and mass collectivism that the end of “The Protestant era” is a possibil-

ity. In order to demonstrate this proposition it must be shown that there is such a tendency toward mass collectivism. In addition, it will be necessary to explain why the Protestant principle is in contradiction to the newly emerging principles of social organization. Finally, it should be asked whether any possibility exists for Protestantism to adapt itself to the new situation without renouncing its essential character.

THE END OF THE PROTESTANT ERA? 223

In speaking of the fact of mass disintegration we refer particularly to the European situation. But, since the cause of this disintegration the same in the United States and in is Europe namely, the social and intellectual situation of late capitalism the problem of mass disintegration is relevant hi America, too, though more as a threat than as an actually existing reality. By “mass disintegration” is meant the situation in which the group formations which grew up under feudalism and early capitalism break down and give way to amor-

phous masses, in which the laws of mass psychology operate. In such a situation the individual differentiations and integrations of groups and

personalities are supplanted by identical mass attitudes; special traditions are forgotten, old symbols have become powerless; a meaningful personal life, especially among the masses of industrial workers, has become

impossible. Disintegration, in the last analysis, leads to meaninglessness in the economic, as well as in the social and intellectual, spheres. The

meaninglessness of existence is perhaps the most characteristic phenomenon of the period of late capitalism. This can be easily explained. Technological innovations and capitalisticeconomic organization have created those vast masses which inhabit the great cities of all civilized countries. A great number of people do not, as such, constitute a mass. The mass comes into existence at the moment in which all these men are determined by that

fate which is practically inescapable for every individual, e.g., within

the working and lower middle classes. Since they work in masses in the big factories; since they, as masses, receive the same low wage; since they live as masses in the same type of rundown houses and poor

streets; since, as masses, they have the same slight chances of material or intellectual enjoyment, a mass attitude tends more and more to to subject them to the laws of mass replace more individuated ones, feeling and mass emotion, and to lay them open to the appeals of every agitator who is able to use and to abuse the laws of mass psy- of masses that every indichology. It is characteristic of the behavior vidual among them acts under the impulsion of those aspects of his personality which he has in common with everybody else, not accord-

ing to those hi which he is an independent, individualized person. Thus the agitators necessarily stimulate those less cultivated and less disciplined elements in every particle of the mass and use them for their own purposes. 224 THE PROTESTANT ERA All these things are not very dangerous and cannot of themselves constitute the reason for revolutionary changes in the structure of an

epoch as long as the industrial society in which these masses exist is in a state of continuous expansion. Indeed, this drive toward expansion gives to all a feeling of the possibility of improvement in their mode of life and even tends to organize the whole of life around the prospect of improvement in social and economic status. But, as soon as the inner contradictions of the whole manifest themselves in the

life of the individual and the possibilities of self-advancement begin to disappear, the disintegration of personal life begins. Or, more ex- and potential disintegration which lies at the roots actly, the latent of modern industrial society becomes a tremendous actuality. The contradictions inherent in the social order have become real for everyone in the present crisis. These are, fundamentally, (1) the contradiction between the rapidity of technical progress and the de-

pendence of human life on human work, i.e., the fact of structural, inevitableunemployment; (2) the contradiction between productive power and the buying power of the masses, i.e., the fact of the increas-

ing poverty of the masses in contrast to the increase of unproductive capital in the banks, from which is to be derived the necessity of an imperialistic foreign policy and the increasing threat of war; and (3) the contradiction between the assumed liberty of every individual and the complete dependence of the masses on the laws of the market or, in other words, the fact that, after man has overcome the fate which was once implied in the powers of nature, he becomes subjected to the fate implied in economic development. In the late capitalist

period the insecurity which is implied by definition in the principle of liberalism becomes a permanent menace to individuals and masses. It threatens more and more every class within society the lower middle class, the clerks, the farmers, and, finally, even the ruling class. New masses grow out of these groups when their older forms of integration break down; and the individual, having lost his aims, becomes accessible to the influence of any appeal. Permanent unemployment produces a new mass attitude of hopelessness and meaning- The old traditions are destroyed in the mass situation, and lessness.

new ones cannot be created in this state of perpetual flux. The transcendent meaning of life as it is interpreted in religious ideas and symbols disappears with the secularization of every realm of life; and THE END OF THE PROTESTANT ERA? 225

the competition of individuals and of groups the fundamental pattern of modern industrial society emerges more pronouncedly than ever before between individuals, classes, and nations, toward driving race hatred, revolution, and war. The new generation, growing up under these circumstances, is even more hopeless and directionless than the older generation and longs for change, for revolution and war, as the means of change and as the ultimate and only hope. This picture represents the postwar situation in central Europe. It is, of course, not the description of a which exists with reality equal completeness throughout the Western world, and, if taken in such a way, it would be an exaggeration. Nonetheless, it does describe the central tendency of late capitalist society; and in history the strongest tendency is decisive.

Naturally, in such a situation one question above all others arises in everyone’s mind, namely: Howis reintegration possible? And the general answer by mass organization within a centralized and is:

collective system. There is no other way out. Mass integration in the economic realm means the guaranty of a certain security; in the

political realm it means the exclusion of the endless discussion between struggling parties and classes; and in the intellectual realm, it means the production of a common ideology with common symbols and a dogmatic basis for education and intellectual activity. All this presupposes a centralized power and authority, not only with respect to economic and political organization but also with reference to education and religion. The present tendencies in Europe toward an

authoritarian, totalitarian state are rooted in this internal necessity of mass reintegration. These never would have succeeded if a very strong feeling for this necessity had not been alive in wide sections of the

masses and, above all, in the younger generation. These people do not want to decide things for themselves; they do not want to decide about their political beliefs, about their religion and morals. They are

longing for a leader, for symbols, for ideas which would be beyond all criticism. They are longing for the possibility of enthusiasm, sacri-

fice, and self-subjection to collective ideas and activities. Autonomous as the thinking and acting is rejected as liberalistic and, consequently, cause of meaninglessness and despair in every realm of life. These tendencies are strongest in middle Europe, especially in Germany. But, since they are structural tendencies arising on the basis of the present 226 THE PROTESTANT ERA world situation, they are to be found in every section of the occidental world. Protestantism stands in complete contradiction to this tendency. This

may be observed, first, with reference to the religious basis and then with reference to the intellectual and practical implications of the Protestant attitude. The central principle of Protestantism is the doctrine of justification by grace alone, which means that no individual and no human group can claim a divine dignity for its moral achievements, for its sacramental power, for its sanctity, or for its doctrine. If, consciously or unconsciously, they make such a claim, Protestantism requires that they be challenged by the prophetic protest, which gives God done absoluteness and sanctity and denies every claim of human pride. This protest against itself on the basis of an experience of God’s majesty constitutes the Protestant principle. This principle holds for Lutheranism

as well as for Calvinism and even for modern Protestant denominational-

ism. It is the principle which made the accidental name “Protestant” an essential and symbolic name. It implies that there cannot be a sacred sys-

tem, ecclesiastical or political; that there cannot be a sacred heirarchy with absolute authority; and that there cannot be a truth in human minds which is divine truth in itself. Consequently, the prophetic spirit must always criticize, attack, and condemn sacred authorities, doctrines, and morals. And every genuine Protestant is called upon to bear personal

responsibility for this. Each Protestant, each layman, each minister (the minister in Protestantism is a qualified layman and nothing else), has to decide for himself whether a doctrine is true or not, whether a prophet is a true or a false prophet, whether a power is demonic or divine. Even the Bible cannot liberate him from this responsibility, for the Bible is a subject of interpretation: there is no doctrine, no prophet, no priest, no power, which has not claimed biblical sanction for itself. For the Protestant, individual decision is inescapable. If we consider the situation of the disintegrated masses, which are quite unable to make such a decision, as well as the situation of the younger generation, which refuses to take upon itself the responsibility for such a decision, we can scarcely see a way for Protestantism to triumph over this difficult world situation. Protestantism itself seems tobe participating in the increasing disintegration. As far as liberal Protestantism is concerned, the question arises: How can it furnish a principle of reintegration if its own principles do not themselves THE END OF THE PROTESTANT ERA? 227

transcend the disintegrating secularism? This is true of its thought, in which it depends on the increasingly meaningless intellectual life in general; and it is true of its action, in which it is drawn into the increasingly contradictory social life both within and between national states. Consequently, people who are embarrassed by the meaninglessness of their existence generally prefer the opposing tendenciesfundamentalism, Barthianism, Buchmanism, and many other movements which reject liberalism entirely. These people want to have a

principle which transcends their whole disintegrated existence in individual and social life. But the difficulty is that these movements use

unintelligible symbols which are powerless for dealing with the present. Barthianism, for example, has shown its power to save the German church from paganization by giving theological aims to a group of struggling ministers, but it has not been able to reintegrate the younger generation or the masses of disintegrated proletarians or even middleclass persons. It is Protestantism merely in the sense of protest and nega-

tion. Hence Protestantism still has to discover a possible approach which

will enable it to cope with the world situation. The continued existence

of Protestantism in the coming era depends on its role in the present and near future. The consequences of the Protestant principle for intellectual, moral, and social life are obvious. Protestantism is a highly intellectualized religion. The minister’s gown of today is the professor’s gown of the Middle Ages, symbolizing the fact that the theological faculties as the interpreters of the Bible became the ultimate authority in the Protestant churches. But professors are intellectual authorities i.e., authorities by virtue of skill in logical and scientific argument. This sort of au-

thority is the exact opposite of the kind thatsought by the dis- is

is to some extent an echo of integrated masses, whose disintegration the endless arguments and counterarguments among their leaders.

Bishops, priests, and monarchs have a sacramental authority which cannot be taken away by arguments and which is independent of the intellectual and moral qualities of its carriers. It is a character which can by no means be lost. This sacramental basis is denied by the Protestant protest. The minister is preacher, not priest; and sermons are intended, first of all, to appeal to the intellect. But masses that are disintegrated need symbols that are immediately understandable without the mediation of intellect. They need sacred ob- 228 THE PROTESTANT ERA jectivities beyond the subjective quality of a preacher. The Bible, the dogma, the holy legend, the rites of the holy days as well as of the daily life, the symbolic realities that give meaning to our exist-

ence, generally and specially, from birth to death, and the church and its representatives in the past and present were objectivities in this sense. But very few such objectivities remain in the Protestant churches.

Instead, under the influence of the Protestant layman, a rationalization of the doctrine attempts at a reasonable understanding arose and dissolved the religious mystery more and more. Protestant education in its reasonable and moralistic attitude, although it was capable of of the masses. educating selected individuals, failed in the education More and more individuals became unable to endure the tremendous responsibility of permanently having to decide in intellectual and moral issues. The weight of this responsibility became so heavy that

they could not endure it; and mental diseases have become epidemic in the United States as well as in Europe. In this situation, psycho-

analysis has seemed more desirable for educated people than religion,

especially Protestant religion. In Catholic countries the situation has been different because the confession has been able to overcome many

tendencies toward personal disintegration.

Finally, we have to consider the social and political aspects of the Protestant attitude. The most important point is the lack of an inde-

pendent hierarchy in Protestantism. While the Catholic hierarchy confers a social and its church, Protestantism political independence upon is dependent either on the state or on certain social groups. It is almost impossible for it to be independent of the state because the entire social existence of the church is based on state support. Since the princes became emergency bishops in the Lutheran Reformation, we have had no real bishops in German Protestantism, but only more or less general superintendents, who in some countries have assumed the tide of “bishop.” In the United States the trustees are the “outstanding members” of the congregation, corresponding to the princes or state secretaries in central Europe. The danger of this situation is the identifi-

1. The success of psychoanalysis in Protestant countries has two main reasons: (1) the rigorous moralism which developed in Protestantism after the sacramental grace was taken away and which poisons the personality through repressing vital by impulses moral law and social conventions and (2) the solitude of the deciding individual, who has to bear responsibility and guilt without the help of confession and the related forgiveness which comes from the outside. THE END OF THE PROTESTANT ERA? 229

cation of the outlook of the church with the interests of a special social

group and the practical exclusion of opposition groups from influence on the spirit of the churches. In periods of social disintegration this means the disintegration of the church itseE It can offer but slight resistance against destructive tendencies, and it has very little power to provide an independent principle of reintegration. Furthermore, it could not do so even if it had the power, since Protestantism has no autonomous system of social and political ethics which can serve as a criterion for every social order, as Catholicism has in Thomism. Hence non-Protestant forces predominate today in the tremendous efforts of mass reintegration which are taking place in the three systems of centralized authority, namely, communism, fascism, and Roman Catholicism. Protestantism is merely on the defensive. The analysis of the survival possibilities of Protestantism in the present situation may be formulated as follows:

1. Protestantism as a church for the masses can continue to exist

only if it succeeds in undergoing a fundamental change. To do this it must obtain a new understanding of symbols and all those things which we have called “sacred objectivities.” To continue to live, it must reformulate its appeal so that it will provide a message which a disintegrated world seeking reintegration will accept. It has to remold itsforms of life, its constitution, its rites, and its individual and social ethics. But the precondition for any readjustment is that the Protestant

leaders become aware of the seriousness of their situation. Protestant-

ism is still in a position where it can appeal to the needs of the

present-day world, but perhaps the world will soon cease waiting and will go over to some type of Catholicism more Christian, like Roman Catholicism; or more pagan, like national socialism; or more humanistic, like communism, all of which movements have more power of mass reintegration than Protestantism has. 2. In making readjustments Protestantism can draw on certain resources which are inaccessible to every form of Catholicism, i.e., the power of dealing with the secular world in a more differentiated and direct manner than any other religion is able to do. Protestantism

denies in principle the cleavage between a sacred and a profane sphere. Since to it God alone is holy in himself and since no church, no doc-

trine, no saint, no institution, and no rite is holy in itself, every man and every thing and every group is profane in itself and is sacred 230 THE PROTESTANT ERA only in so far as it becomes a symbol o the divine holiness. This attitude, which contains within itself the danger of becoming exclu-

sively secular, is already understood and realized by the Protestant churches in the United States. The conception of the Kingdom of God as a concern not only for the individual soul but also for social, political, and cultural life is one of those ideas of world Protestantism which have developed primarily in this country. But in Europe, too, Protestantism has certain possibilities which do not exist for Catholicism. Religious socialism was able to emerge in European Protestantism despite the conservative attitude of the churches, while the

attempt to arouse such a movement in Catholicism has failed, despite its connection with socialist parties. And we have the same situation in the realms of philosophy, art, psychology, and education. While Catholicism deals with these things from the point of view of having the entire truth and the perfect form of life, Protestantism is always

learning, without the claim of being itself the Kingdom of God. 3. The most important contribution of Protestantism to the world in the past, present, and future is the principle of prophetic protest against every power which claims divine character for itself whether itbe church or state, party or leader. Obviously, it is impossible to build a church on the basis of a pure protest, and that attempt has been the mistake of Protestantism in every epoch. But the prophetic

protest is necessary for every church and for every secular movement if it is to avoid disintegration. It has to be expressed in every situation as a contradiction to man’s permanent attempts to give absolute

validity to his own thinking and acting. And this prophetic, Protestant

protest is more necessary today than at any time since the period of

against the demonic abuse of those the Reformation, as the protest centralized authorities and powers which are under the developing urge of the new collectivism. It is in this Protestant protest that the eternal value of liberalism is rooted. Without this prophetic criticism the new authorities and powers will necessarily lead toward a new and more far-reaching disintegration. This criticism requires witnesses and martyrs. Without these, the prophetic and Protestant protest never has been and never will be actual.

Concerning these three points of view (the Catholic or sacramental element, the profane or contemporaneous element, and the prophetic or critical element) it should be asked whether Protestantism will be THE END OF THE PROTESTANT ERA? 231

able to unite these elements or whether they will be represented by different groups (the first by the Catholic churches, the second by an independent secular world, the third by individuals or groups o a sectarian character). In the latter case Protestantism as embodied in the churches would come to an end. “The end of the Protestant era” would be at hand. Must we then look forward to an occidental world divided into Christian Catholicism, nationalistic paganism, and communistic humanism i.e., into three systems of authority as means of mass reintegration? It is not necessary that this be realized in a formal dissolution of the existing Protestant churches. This seems

scarcely likely. But the change may go on and is, indeed, already going on as a slow, or perhaps not so slow, change of mind in the new generations, a change from an autonomous to a heteronomous attitude, a change toward Catholicism in some and toward national paganism or communistic humanism in the very great majority. To remain a member of a Protestant church does not mean remaining a real Protestant. Those who believe in the divine revelation in a nationalistic leadermay be Protestant church members, but they have ceased to be Protestants. Those who believe in the Kingdom of God assomething to be realized fully in a coming period of social justice and intellectual truth may never leave the Protestant church, but they are not Protestants in the true meaning of the term. If we apply this criterion we must ask: Where are the Protestants? Where are those for whom the faith of the Reformers is their highest symbol, giving them unity and meaning? There are some with this attitude in all Protestant churches. There are ministers and laymen, professors and

students, in all denominations who hold to their Protestantism as the

only form in which they can be Christian. But although they themselves are not yet forced into disintegration and meaninglessness, they

recognize them as a reality in the masses and as a threat to themselves, and thereby they tend to lose their unbroken Protestant character. Understandably, they try to confirm it through providing a religious reservation beyond the temporal powers of disintegration, decay, and

meaninglessness. They cling to the old dogmas or to a belief in a

merely transcendent revelation which has no relationship to the tem- It is a Protestantism poral or to the salvation of their individual souls. of retreat and defense. And though it is often a very strong defense, as the German church struggle shows, it is, nevertheless, a defense 232 THE PROTESTANT ERA and not an attack. Will the survival of Protestantism take the form of a retreat to a reservation, analogous to the way in which the Indians have survived in the United States? Protestantism could survive by this means, but it would cease to have any serious formative influence

on the period of transformation which has been going on since the firstWorld War. Or is there a chance that the Protestant churches as they are will transform themselves into churches which will be able to give a prin-

ciple of reintegration to the present world? There are many movements in Protestant churches which are attempting to introduce certain elements of Catholicism, such as episcopal authority or a new

understanding of sacraments or an enrichment of rites or new forms of meditation and new symbols. But all these measures encounter the obstacle of having no root in the traditional feeling of Protestants; of imitations rather consequently, they very often give the impression than of original creations, and for this reason they lack the power of conviction. Hence to say that Protestantism, if it is to maintain itself, must draw certain lessons from the history of Catholicism does not mean that it should learn in the ordinary way of imitation and repetition. It must seek a new foundation if it is to survive at all in its

essential aspects. And this raises the question of a third possible way. If the transformation of the churches as a whole is impossible and if

the way of retreat into a reservation would mean the end of Protestantism as a living power in the present, then we must ask: Is there a third way in which Protestantism can continue to exist? If there is such a way it cannot dispense with the imperative of basing itself on the prophetic principle in Protestantism and its capability of dealing

directly with the secular world. If it failed to do so, it would not be the Protestantism that we are speaking about. This third way requires that Protestantism appear as the prophetic spirit which lists where it will, without ecclesiastical conditions, organization, and traditions. Thus it through Catholicism as well as through orthodoxy, will operate

through fascism as well as through communism; and in all these move-

ments it will take the form of resistance against the distortion of human- ity and divinity which necessarily is connected with the rise of the new systems of authority. But this imperative would remain a very idealistic demand if there were no living group which could be bearer of this spirit. Such a group could not be described adequately as a sect. It would ap- THE END OF THE PROTESTANT ERA? 233

proximate more closely an order or fellowship and would constitute an active group, aiming to realize, first, in itself that transformation of Protestantism which cannot be realized either by the present churches or by the movements of retreat and defense. It would therefore be a

group in which the Christian message would be understood as the reintegrating principle in the disintegrating world situation of today. This, in its turn, would imply the following conditions for its members: (1) a decision in favor of the Protestant principle in the inter-

pretation of human existence without the necessity of belonging to a Protestant or even a Christian church; (2) a decision in favor of the

application of the principle to the present situation as the reintegrating power without the necessity of belonging to a special philosophical or political party; (3) a decision in favor of a general program containing the foundation of the group on the Protestant principle (this would exclude the criticism of this foundation itself) ; (4), a decision for special

programs containing the application of the general program to the needs of the special groups within denominations, churches, nations, parties, races, classes, and continents programs which are adequate to the task of every one of those special groups but from which are excluded all

points contradicting the general program. There is no doubt that there are many objections to be made against the possibility of such a group’s

appearing. But in their very beginning all movements and their ideas seem very unrealistic with respect to a possible realization. The question iswhether their roots lie deeply enough and whether their adequacy to the emerging historical reality is great enough. If there were such a movement, the end of the Protestant era would not yet have arrived. V. THE PRESENT CRISIS Chapter XVI STORMS OF OUR TIMES 1

IS my first duty to thank you for the honor of addressing this ITimportant congress, being myself a stranger both to your church, of which Iam not a member, and to your nation, which Ihave joined

only as a refugee from abroad. However, there is an advantage in my situation. The boundary between two realms is the most favorable

position for understanding them. Although the power and the unity of life is stronger in the center, the chance of observing and knowing it is greater at the periphery. From the boundary line between two churches, two nations, and two continents Iam speaking to you today. But Istand not only between the spaces but also between the times. The generation to which Imyself, as well as many of you, belong is a generation between two periods of history. The only thing we can hope to be is a bridge between the ages. None of our generation is able to cross that bridge entirely. He who has lived for fourteen years in the nineteenth century and for twenty-eight years in the unbroken world of individualism and harmonism before the first World War is not able to participate wholeheartedly in the period to come. He

can only see it, understand its inescapable approach, and explain its causes and nature. That is what we can and must do. That is the help we can give to the younger generation. For this task we have to provide a sufficient amount of scientific objectivity as well as of dynamic

participation in the actual movements of our period. But in spite of this we shall remain bridges and only that; and therefore, if the de- is itself somewhat stormy and scription of the storms of our times revolutionary, it is not my own stormy mood to which this is due but the revolutionary nature of the process itself.

1. An address delivered at the Fiftieth Church Congress of the Protestant Episcopal Church, in Indianapolis on May 6, 1942.

238 THE PROTESTANT ERA These words imply a presupposition, the main presupposition of my address that the storms of our times are not a bad accident caused

by some evil men, without whose interference everything would have remained as before. No evil men can make history unless the soil is

prepared on a tremendous scale. Instead of accepting, therefore, the superficial and all too comfortable theory of accident, Ishall develop a theory of “structural necessity.” Structural necessity is not mechanical it has neither naturalistic nor deterministic implications. necessity;

History is dependent on human action and, consequently, on human freedom and decision. But history, on the other hand, is not a series of accidents; it has a special structure in each of its periods, and it has

predominant trends and natural tendencies against which individual acts are of no avail. On this character of history all historical understanding and all adequate and meaningful historical action is based. Without such a structural necessity, history could not be interpreted at all, and no prophetic message would ever have been possible. On the basis of the assumption that present events are results of structural trends in the bourgeois society of the nineteenth and early

twentieth centuries, Ishall give an analysis of these trends and its

implications. Ishall drive the analysis to a point where the vision of a

possible reconstruction during and after the war may appear. An analysis seems to be a matter of scientific detachment, of disinterested And, of course, without a great amount of objective spectatorship.

knowledge and methodical self-restraint no convincing picture of the situation can be given. Fortunately, an immense scientific literature

exists, analyzing all the points we have to deal with. Our task is only to elaborate the decisive lines and to combine them in a true and mean-

ingful picture. But in such an analysis, whether it is more special or more general, still another element is contained, an element of personal involvement in spite of scientific detachmentan element of valuation and decision, or, as it is called today, an “existential” element.

Something that concerns our whole existence, our economic and political, cultural and religious existence, cannot be discussed as if we were

unconcerned spectators. Therefore, the analytic and the constructive

aspects cannot be separated. The analysis is presented for the purpose of a new construction, as the picture of the construction is painted on the background of the analysis. STORMS OF OUR TIMES 239

II

The main thesis of the following analysis is that the present world war is a part of a world revolution. Although it appears as a war of nations, it is something different, and it can be understood only in terms of the radical transformation of one period of history into another one. The very fact that world wars are possible and that

they have become the only possible form of war shows a fundamental change from all former periods of history. Something has come into existence which never had existed before: world as a historical reality! The term “world” Cosmos is derived from the unity and structural

harmony of nature. It has been used also in a religious sense, and it has been applied finally to history as well. The concept of “world

history“ has often been used; but it could be used only as a metaphysical, not as an empirical, term. History as a unity of historical interactions has become possible only through the union of all nations of the earth by technical processes. This has taken place, but it has not been understood yet. The international and national institutions, the

general forms of living and thinking all over the world, have not yet reached the insight that there is world in the concrete, technical, and historical sense. This is one of the reasons why the rise of the “historical world” first resulted in world wars. The world as a historical reality is being born in the labor pains of two wars. This is an expression of man’s tragic situation; but it shows, at the same time, the need of a revolution which would make the institutions of mankind adequate to the new reality. We must become actually what we have become potentially: a “world.”

The general character of the revolutionary transformation in the midst of which we are living can be described in the following way:

Following the breakdown of the natural or automatic harmony on which the system of life and thought during the eighteenth and nineteenth centurieswas based, the attempt is now being made to produce a system of life and thought which is based on an intentional and planned unity. This refers to all realms of human existence.

A. THE ECONOMIC DEVELOPMENT

The economic sphere is the most important historical factor not in all times, as some dogmatic Marxists assert but certainly within to the twenbourgeois capitalism. Its development from the nineteenth 240 THE PROTESTANT ERA tieth century can be described in four stages. The first period is that of liberal in the sense of the classical theory of economic capitalism liberalism: many small enterprises appeared on the market in com-

paratively free competition. The market was surrounded by a large nonindustrial realm, agrarian and colonial, able to buy according to the laws of the market. Under these conditions the harmonistic pre-

supposition that the economic interest of the whole best guaranteed is

if follows his individual economic interest agreed with everybody great extent. The tremendous to a increase in social wealth and reality the general standard of living during this period is an experimental test for the relative truth of the theory of automatic harmony in the economic sphere. But the natural development of this period led to a second period (not foreseen in the classical theory) characterized by a monopolistic structure. The small competitors became more and more conquered by the big trusts and were finally annihilated, a process in which the basic element of liberal economy free competition-

was increasingly restricted and confined to a comparatively small

group of big competitors. This development entailed some dangerous transformations of the original situation. The large investments made

by the monopolistic enterprises could remain profitable only in an expanding economy. In the moment in which the expansion came to an end, either by a decrease in purchasing power or by the industrialization of the agrarian and colonial sectors (as, for instance, during the first World War), the investments could not return sufficient profit, and the crisis the dark shadow of all economic liberalism became more aad more permanent. The harder competition made obligatory the use of all means of technical progress and produced additional unemployment, thus further reducing the purchasing power of the masses and deepening the crisis. But more important than the immediate economic consequences of the monopolistic stage of liberal economy are its psychological effects on the masses. These effects have created a revolutionary situation in the whole Western world. There is no more terrible fate than the fate of permanent unemployment. The bombed-out workers of London tell us that the threat of unemployment is worse than the threat of death. Not only is the unemployed, like any other worker in capitalism, a quantity of working power to be bought and sold; he is also STORMS OF OUB. TIMES 241

a working power which cannot be used. Not the economic misery connected with unemployment but the feeling of absolute meaninglessness is the worst element in it. The faces of the permanently unemployed which Isaw in Germany in 1931 and in England in 1936 faces Inever shall are witnesses of the destructiveness of un- forget employment. The fact that this was the actual or threatening fate for millions in all countries of Western civilization is the background of the present revolutionary movements.

The third stage of the economic development belonging exclusively to the twentieth is that of state interference in the system century of free enterprise. It became necessary because the state could not

permit the destruction of the big monopolies on which the life of the support them nation was essentially dependent. So the state had to in the crisis, in order to avoid a general breakdown and subsequent chaos. The state had to “socialize the losses.” After that the interference had to continue in order to prevent the return of the crisis. So a certain amount of state interference became habitual. The classical form of it is the “New Deal.” But state interference is only a halfmeasure and shares the danger of combining the shortcomings of both sides united in it. The interfering state disturbed the dispositions of the free enterprisers; and at the same time the state could not prevent them from counteracting its social purposes with respect to unemployment, wages, the use of natural resources, etc. So state interference could not overcome the dangers of the general situation, and it created a new danger, the political half-Fascist opposition of the monopolistic

groups, who felt deprived of their unrestricted economic power by bureaucratic encroachments. In central Europe this has finally resulted in the Fascist organization of economy. It will lead in all countries to

a new the fourth stage of the economic development. The character of the fourth stage is the replacement of state interference by state command. It is “commanded economy” or “state

capitalism.“ Whatever this might mean in the practical execution, however many liberal elements can be incorporated, in one point the structure is clear: it will be planned according to the needs of the

whole; it will overcome unemployment and the underconsumption of

the masses. It will create whatever the price may be the freedom from fear and want, from those fears and wants which belong to the 242 THE PROTESTANT ERA later stages of capitalism. The totalitarian countries have made a

radical step in this direction. They did it in a distorted and finally self-

destructive way. But at least they did it. What are the democracies doing?

B. THE INTERNATIONAL ORGANIZATION

Asystem of harmony with certain restrictions did exist not only in the economic realm but also in the sphere of international relations.

The political center, identical with the economic center, lay in Europe. There were colonies, dominions, and spheres of influence in the other parts of the world. The United States was completing her continental extension. In Europe, Great Britain -the market-center of Europe-

balanced the relations of the Continental powers. In spite of many

single disturbances, this system of “balance of power” worked rather well and seemed to confirm the general harmonistic view. At the same time it was an adequate form for the liberal world economy. But when the imperialistic competition of the great nations led to the first World War, this system of harmony collapsed. During the war Europe lost its controlling position politically as well as economically. The United States and Japan became powers of first rank. Russia was separated from the European concert. The establishment of a French hegemony in Continental Europe proved to be a failure. The establishment of a large number of sovereign national states on the narrow European Continent proved to be disastrous and just the

opposite of what the situation demanded. Each of them, maintaining an independent army, diplomacy, and economy, was set against all

the others and played a game which brought all of them to the com-

plete loss of independence. The attempt to counteract the evil consequences of this type of sovereignty by the League of Nations failed because the League itself was built on the same principle of national

sovereignty. So the second World War showed even more strongly than the first that the harmony of the balance of power has gone and that it must be replaced by a planned unity of nations, in Asia, in America, on the European Continent, and by an all-embracing unity of all nations. To this unity the great Asiatic nations must belong, not as colonies or spheres of European influence but on an equal basis with the Anglo-Saxon and Continental nations. Not only Japan but also China and India are using the present world revolution for the STORMS OF OUR TIMES 243

purpose of removing completely the control of the white nations. The Axis powers have seen all this. They have created an enforced unity

by conquest and suppression in Europe, and they have driven the white rulers from many Asiatic countries by subjecting them to their own imperialism. They did it, and do it, in a distorted and self-destructive way. But at least they did it! What are our plans?

C. THE POLITICAL SYSTEM

Democracy is not a political system in abstracto, to be imposed at any time in any place. Democracy has definite historical presuppositions without which it cannot work. It presupposes a large amount of natural harmony and conformity. There must be a basic amount of agreement between the in of many points of disagree- parties, spite ment. “His Majesty’s opposition” must be “most loyal.” And there must be a great amount of confidence in the representatives on the part of the voters. The delegates must really be “our delegates.” Both demands presuppose a fundamentally united interest of the whole nation, which is of more importance to everybody than his own

special, deviating interests. If this is the case, each citizen can subject himself willingly to the decisions of the majority, accepting them as the “general will” of which his will is a part. Working democracy

presupposes a basically common interest among all its members, whether it is a real or an imagined interest. If the harmonistic foundation of a democratic system disappears, the democracy breaks down. If the minority gets the feeling that its basic interests are permanendy disregarded by the majority, the opposition ceases to be loyal. It denies the system as such; a totalitarian

party is formed for the sake of a revolutionary overthrow of the existing political system. This was the situation in Europe, especially in central Europe. From two sides the discontent with the democratic way arose from the side of the ruling classes and from the side of the economically disintegrated masses. The masses were afraid that the democratic method never would be able to liberate them from

misery and unemployment, even Bunder a government in which their own delegates participated. They had experienced too many disillusionments. And the ruling classes were afraid that the democratic way would finally create a parliamentary majority representing the disinherited masses and threatening the position of the economically 244 THE PROTESTANT ERA ruling groups. So sections of both groups joined the predemocratic, half-feudal revolt of desperadoes of the lower middle classes the Fascistor National Socialist religious-political “Order.” The democratic

system could not stand this attack from three sides. It fell with its harmonistic foundation. The situation in the originally democratic countries is not so grave as it was in central Europe, except for France. The basic conformism in which democracy is rooted is still alive in England, America, and some smaller nations. But even here the danger-point was nearly reached in the great economic crises, and American democracy was saved only because the power of the central bureaucracy was strengthened to such a degree that a complete catastrophe could be prevented. Today the war has produced a bureaucratic centralism in all countries, even in those in which the democratic method is still used. The critical situation for the democratic system will arise after the war, when the reorganization of a world in ruins

will create tasks for which the ordinary democratic methods cannot be used at all. The necessity of a central organization of the European

economy alone not to speak of Asia demands a basic transformation of the political system. The abominable form of the totalitarian methods in Europe should not dose our eyes to the emergency out of which they have arisen: the breakdown of harmonism. And they should not prevent us from

recognizing that a return to the former ways of liberal democracy is impossible. The dictators understood this situation. Can we claim the same?

D. THE CULTURAL MOVEMENT

The cultural life after the period of the Enlightenment was based on the presupposition that the intellectual and moral development of the individual would lead to a cultural “common sense,” able to create a harmonious and progressive civilization. The autonomous search for truth by the “parliament of sciences” was supposed to produce a sufficient amount of certain truths to guide the life of society. Education for social adjustment, on the one hand, and a critical spirit, on the other hand, were supposed to produce an even higher moral level and social progress from generation to generation. Freedom for personal experiences unrestricted by tradition and dogma was supposed to create common symbols of an ultimate, uniting, and obligatory char- STORMS OF OUR TIMES 245

acter. The law of harmony seemed to overcome the dangers of a radical cultural liberalism. This assumption was not entirely wrong. It was partly justified as long as a strong cultural heritage existed, and with it a natural conformity. On this basis the freedom of every individual for autonomous thought and criticism did not endanger the social unity. But when, with the increase of the social and political contrasts, the

ideological harmony disappeared, unrestricted freedom of criticism became disastrous, and authoritarian trends developed. This was the European cultural situation during the years before Hitler came to power. The picture of western Europe, from Great Britain to Italy, as I saw it in the years 1936 and 1937, was the picture of a complete cultural disintegration, especially in the younger generation. This dis-

integration expressed itself in four main ways of feeling among most of the younger and many of the older people. First of all, a feeling of fear or, more exactly, of indefinite anxiety

was prevailing. Not only the economic and political, but also the cultural and religious, security seemed to be lost. There was nothing on which one could build; everything was without foundation. Acatastrophic breakdown was expected every moment. Consequently, a longing for security was growing in everybody. A freedom that leads to fear and anxiety has lost its value: better authority with security than freedom with fear! Related to the feeling of insecurity and fear was a general uncer-

tainty. About 1930 a book appeared by the French writer Viennot, Incertitudes dlemands (“German Uncertainties”), in which the German situation before Hider’s rise to power was described. The title also fitted the situation in France, Belgium, and other countries, as history has shown. The younger generation was tired of making de-

cisions about everything, including their own existence. They could

not bear any longer the burden of autonomous thinking and acting.

They could not stand any more a life in which nothing was certain. Consequently, they were longing for a certainty to be gained at any

price, even the price of a complete heteronomy and subjection under a leader. The situation may become more understandable if we com- education in this country. This pare it with the method of progressive method has two aspects: the education for adjustment, namely, to the 246 THE PROTESTANT ERA standards and forms of the given society; and within this frame the education for autonomous thinking and discussion. The latter is not

dangerous as long as the former is stable; for then even the most thought does not transcend the limits of the social conformity critical

to which the pupils are adjusted. But if the given social and intellec-

disintegrates and the conformity vanishes, tual structure the autonomy

of the acts within an and cannot reach that amount pupil empty space of certainty without which run. This, life is impossible in the long exactly, was the European attitude. The third characteristic of the cultural disintegration was loneliness. In the system of harmony the metaphysical solitude of every individual is strongly emphasized by the doctrine that there are “no doors and windows” from one “monad” to the other one. Every single unit is lonely in itself, without any direct communication. The horror of this was overcome by the harmonistic presupposition that in idea

every monad the whole world is potentially present and that the de-

velopment of each individual is in a natural harmony with the development of all the others. This is the most profound metaphysical symbol for the situation in the early periods of bourgeois civilization. It fitted this situation because there was still a common world, in spite of the increasing social atomization. But when the remnants of a common world broke down, the individual was thrown into complete loneliness and the despair connected with it. So the younger generation in all European countries tried to escape this situation, to over-

come the solitude of individualism, and to discover a new community. The youth movements, since the beginning of the twentieth century, are the most visible expression of this longing. The fourth and most basic symptom of the cultural disintegration is the feeling of meaninglessness and the resulting cynicism. Not only the religious symbols of earlier centuries had lost their power of giv-

ing a meaning to life, but also the philosophical and political symbols which were supposed to replace them. So everything was missing which could make an absolute claim for surrender and devotion. But

youth wants just such a claim. It wants strong, unquestioned, commanding symbols. It looks for religious symbols and, if it cannot find them, for quasi-religious ones. Otherwise, youth and not only

youth despairs of any meaning in life. Skepticism and cynicism conquer the spirit and open the hearts for the entrance of “demonic” STORMS OF OUR TIMES 247

symbols. He who provides them can easily become a leader, and cynicism is not far from fanaticism. This was the chance of the Fascist and National Socialist revolutions. The Fascists and National Socialists realized their chance and used it with all possible means. They promised security and certainty and community and a new meaning of life; and they provided all this, though in a demonic and self-destructive way. They sacrificed

freedom for security, autonomy for certainty, com- individuality for munity, and personality for an absolute symbol They fulfilled the

longing of a large part of the younger generation. And what have we to offer them?

E. THE RELIGIOUS SITUATION

The problem of the meaning of life, expressed in uniting powerful symbols of ultimate concern, leads to the question of the religious situation, for being religious means being ultimately concerned. Religion is not exempted from the general trends of theoretical and practical

activity. The religious situation was determined by the idea of automade harmony as much as was the situation in all other spheres. The historical actualization of the idea of harmony in religion is Protestantism. The Protestant protest against the distorted authority, certainty, collectivism, and symbolism of the Roman Catholic church has

brought about that kind of religious freedom, autonomy, individualism, and personalism through which the Protestant churches became parts of the modern world. In Luther as well as in Calvin we find the of the biblical mespresupposition that the mere hearing or reading sage would create a religious common sense and that preaching alone is sufficient for the making and maintenance of the Christian church.

Wherever the Word is rightly preached, it must create the community of believers. Even this highly idealistic assumption was true for nearly

two centuries. A Christian education of more than a thousand years had fashioned the soul of the European nations in such a way that Protestant autonomy did not imperil their spiritual substance. This substance responded spontaneously to evangelical preaching.

But, since the period of the Enlightenment, this substance has slowly been lost, and subsequently the law of harmony ceased to be valid. It was not a catastrophic change, for the enlightened bourgeoisie main-

tained a rationalized and weakened Christian tradition in order to 248 THE PROTESTANT ERA maintain itself and the social and cultural system in which bourgeois

society is rooted. But this “pragmatic” justification of the religious disintegration and tradition could not prevent its full the rise of a

complete secularization not only against religion but also of religion itself. In this way the Protestant churches were drawn into the general process of the dissolution of the harmonistic system of the modern world. The question is whether or not this means the end of Protestantism in the sense of the Protestant churches and cultures, as one might conclude from the analysis of the present revolution. There are movements in the Protestant churches toward a better understand-

ing of symbolism, toward ritual reforms, toward the strengthening of the church authorities, toward a new valuation of the sacramental

reality, toward a new ecumenical church. Will the Protestant churches be able to undergo such a transformation without losing the Protestant

principles on which they are built? What help can the Anglican church and in a more remote way the Greek Orthodox churches give in this regard? Is the middle way of the Episcopalian church a new creative way, or is it the way of a compromise, uniting the weaknesses of both sides? These questions are fundamental for the analysis

of the “storms of our times” in the religious sphere; and the religious

sphere is the most important if we really are living not in a war of national imperialisms but in a war which is the expression of a revolu-

tionary transformation of human existence. Even in this respect the totalitarian leaders understood the situation; they renewed the old Shintoist emperor-cult, or they created a new pagan creed, or they divided authority and symbols with the Catholic church, or they used the eschatological hope as the dynamic force of the social revolution. They produced quasi-religions; but these quasireligions became such strong and largely victorious competitors of Chris-

tianity and Protestantism that again we must ask: What have we done for the fulfilment of the religious demand in the present world revolution? The picture of our time is consistent in all realms of life. It does not fit equally all countries and all levels of the population. There are differences in space and time the most thorough disintegration has taken place in Europe, especially in central Europe; Russia has

jumped directly from the feudal form to her type of post-bourgeois STORMS OF OUR TIMES 249

structure; America lives still in a happy backwardness; Asia tries to avoid the bourgeois stage as much as possible. But in of these spite differences, the main trend is obvious, and the dynamic forces are visible to everybody.

HI If the nature of this war is “world revolution/’ then its aim must be “world reconstruction” in such a way that the causes of this revolution will be overcome. This true of all the spheres in which the is

system of harmony has disintegrated, and that means in the totality of our existence. Therefore, two ways of finishing this war must be excluded completely: the return to the situation before the outbreak of the war, the “status quo” solution; and the conditioned acceptance of the plans of the Axis powers, the “compromise” solution. The status quo solution never is suggested in a pure and unrestricted form. Everybody knows that history never repeats itself, and everybody agrees that some drastic changes must be made, especially in the international realm. But most people believe that amendments of the old structure are sufficient to keep it alive. If this were carried through, the consequences would be the following: in the economic realm, monopoly capitalism would be re-established and the state inter-

ferences entirely removed up to the next crisis. Afew dozens of sovereign states would again disrupt the European Continent up to the next catastrophe. Asia would be brought back under the white rulers up to a fully developed racial war. Democracy would be superimposed on a heap of ruined, despised, and uprooted groups up to the appearance of fighting dictator-generals. Freedom would be forced on people who are anxiously longing for security; individualism on people who are desperately in need of community; autonomy on people who need leadership; personalism on masses who are in want of uniting, absolute, and catching symbols. These are the implications of the status quo solution, however cautiously it may be framed. It seems that destiny is wiser than the representatives of this solution. It seems that the radical progress of the revolution itself has made impossible such a world-historical relapse. It needs no proof that the acceptance of the war aims of the Axis, even in a very restricted form, would mean the destruction of all values 250 THE PROTESTANT ERA and symbols of Christianity and humanism. The compromise solution isno solution but the victory of the other side. But, although there can be no doubt about this, there is a properly justified doubt about the willingness of nations to resist any all groups among the allied compromise with the present leaders of the Axis* This doubt is suggested by the very nature of fascism and national socialism. These movements are carried by people who are the products of the disintegration of all social classes, the workers as well as the ruling classes, the intelligent-

sia as well as the lower middle classes. Although the lower middle-class

group is most important for the fascist ideologies, it is not so important for the dynamism of the movement as has often been assumed. The ideology is taken cynically by a large number of leading National Socialists. But the fact that fascism recruits its supporters from all

social levels gives it the possibility of appealing to all of them. How strong this appeal was in many countries is well known; and in spite of all opposite assurances it is still strong in many sections of the world and in many individuals all over the world. There are people in the democratic countries who are inclined to a

compromise because they realize that every additional year of warfare removes farther away the chance of a return to the past for the status

quo solution. And for them the war is not worth while to be fought and above all to be paid for if it really proves to be a revolutionary war. This attitude has received much support because of the entrance of Russia into the war and the fear that she and her ideology may become decisive for the reconstruction of Europe and Asia. There are other people who have realized that the status quo solution has no chance at all. They understand the revolutionary character of this

war. But they want to give it a direction which is not greatly different from the Fascist methods and aims. They work for an American or British branch of fascism, without it such, without accepting calling its anti-Christian and antihumanistic propaganda, without revealing their real purposes as frankly as the European dictators do. Anti- Semitic, antialien, anti-New Deal, anti-worker propaganda, increas-

ing in this country, is the expression of the American type of fascism. They do not want Hitler’s victory, not at all; but they want their own fascism they cannot get the status quo. There are similar if

trends in Britain, less active today than in America, but by no means STORMS OF OUR TIMES 251

nonexistent. For all these people, Hitler and Mussolini are not merely the enemies but, at the same time, in a transformed the models. way, Against both groups the status quo supporters and the compromisers the real meaning of this war must be emphasized again and again. Nothing is more perilous for the war effort of the allied nations than powerful war aim. The general demand for the lack of a great and a statement of war aims has brought about the Atlantic Charter, which is more than nothing, but much less than what we need. Its failure to include Asia is sufficient to reduce its value greatly. Many

private and official groups are working for a statement about postwar reconstruction. This fact proves the general feeling that the merely negative purpose of winning the war is not sufficient. We won one war and lost the peace disastrously. If those who make the peace, and the public opinion behind them, will not realize the demands follow-

ing from the causes and nature of this war, then the peace will be lost once more. It is not my task to outline a program of war aims on this occasion as Ihave done before. The analysis itself has shown the direction in which the postwar reconstruction must be conceived: a

planned economy with as much individual spontaneity as possible; a federation of federations of nations without military and economic

sovereignty of the member-nations; a centralized state power with democratic correctives; a security which guarantees freedom freedom from want and fear; an authority which is leadership and not command; a community which overcomes loneliness by a more collectivistic form of life, without sacrificing the meaning and right of the

individual; symbols expressing in a convincing and uniting way an ultimate, unconditioned, and demanding concern and giving life mean-

ing for the coming generations. This is the direction in which we have to think and to act; it is the direction in which a program must be

sought; but it is not the program itself. Let me finish with three questions by which our attitude to the

meaning of this war can be tested. When we fight against Japan, do we fight a racial war, a war for the maintenance of European imperialism in Asia, or do we fight for the freedom of Asia also from ourselves? When we fight on the side of Russia, do we fight on her side because it is useful for us to do so for the time being, but with the inten- 252 THE PROTESTANT ERA tion of excluding her once more from European affairs, or do we acknowledge seriously her right to determine, on an equal basis with the Western nations, the destiny of Europe and Asia? When we fight in Europe, do we go as punishers, educators, cultural and economic conquerors in order to actualize the “American century,” or do we go in order to help Europe to survive and to be re-established in new forms and for a new future ? The answer to these three questions is important not only for those at home who think about the peace but also for the thinking soldiers who fight the war and want to know for what they are fighting. What hope do we have for a constructive answer to these three questions? How much hope does the situation in Great Britain give us, how much that in America? Icannot answer this question. But what Ido know is that if the meaning of this war is not understood and accepted, night will fall over us for generations. Ckapter XVII MARXISM AND CHRISTIAN SOCIALISM has never been accepted indiscriminately and with- MARXISM out a serious criticism by the religious-socialist movements. A large part of the theoretical foundation of religious socialism was dedicated to a thorough discussion of the doctrines of Marx and the Marxians. The result of these discussions, in most cases, was partly a an acceptance and an essential transformation of the rejection, partly Marxist teachings by leading religious socialists. Has this situation changed? Has the gap between Christianity and Marxism deepened, either because Marxism has lost its significance and its power to inter-

pret the present world, or because Christianity has developed in an entirely divergent direction? There are, indeed, elements in Marxism which have become obsolete, and there are developments in Christianity which tend to disrupt any connection between it and the ideas of Marx and his followers. But this does not mean that all elements in Marxism have lost their significance and that the entire Christian

theology has turned against Marxism. On the contrary it seems to me that important elements of the Marxist method of thinking are merged with theological thought to such a degree that they are not recognized any more as taken over from Marxism. This is especially true of the realistic and pessimistic interpretation of the human situation by neosupernaturalism and dialectical theology. In order to come to a decision about this question we must first remember why and in which respect Marxism was appreciated and criticized by religious socialism.

I. THE THEOLOGICAL APPRECIATION OF MARXISM The main reason for the theological appreciation of Marxism is a striking structural analogy between the prophetic and the Marxian interpretation of history. This has often been carried through and needs only to be mentioned. Both prophetism and Marxism are historical inter-

254 THE PROTESTANT ERA pretations of history, that is, interpretations in which history has a meaning of its own and is not only a continuation of the general natural process or a place of preparation for the supra-natural. History has an aim toward which it is moving and the fulfilment of which is the meaning of every historical event. And since history has an end, it also has a beginning and a center, a point where its meaning becomes visible and in the light of which an interpretation of history becomes possible. Both

prophetism and Marxism regard the fight between good and evil forces as the main content of history, describing the evil forces mainly as the

forces of injustice and envisaging the ultimate victory of justice. This in-

terpretation creates in both cases an eschatological mood, a tension of

expectation, a directedness toward the future which is entirely lacking in all kinds of sacramental and mystical religion. Both prophetism and Marxism attack the existing order of society and personal piety evil in a as the expression of a universal special period. They passion-

ately challenge concrete forms of injustice, threatening those respon-

groups, with the judgment of history sible for it, especially the ruling

and imminent destruction as the inescapable consequence of social injustice. Both prophetism and Marxism believe that the transition

from the present stage of history into the stage of fulfilment will occur in a catastrophe or in a series of catastrophic events, the end of which will be the establishment of a kingdom of peace and justice and the symptoms of which are already recognizable to the divining or analytic spirit. The feeling that the catastrophic coming of the “new” is “at hand” is strong in both of them. Both prophetism and Marxism believe that certain minority groups within a selected nation or class are the real bearers of the historical destiny, that through their action

the meaning of history is carried into reality. The free actions of these

groups are considered as the instruments of the historical destiny. Freedom and historical destiny are not contradictory for prophetic and Marxist thinking. Mechanistic necessity, as well as accidental contin-

gency of the process of history, is denied by both. Prophetic, as well as genuine Marxist, dialectics are above the level of this alternative.

The structural analogy between prophetism and Marxism is not confined to their interpretations of history. It also refers to main elements in their doctrines of man. This is true not only of the prophetic but generally. Man is not what he also of the Christian doctrine of man

ought to be; his true being and his real existence contradict each CHRISTIAN SOCIALISM 255

other.Man is fallen, if not from an original actual goodness, at least from a stage of undeveloped innocence. He is estranged from himself and his true humanity, he has been dehumanized, he has become an object, a means of profit, a quantity of working power according to Marx. He is estranged from his divine destiny, he has lost the true

dignity of his being, the image of God, he is separated from his fellowman by pride, cupidity, and the will-to-power according to Christianity. Christianity and Marxism agree that the nature of man cannot be determined from above history, that man’s historical existence is

decisive for every doctrine of man. And they agree that the nature of man cannot be determined by the characteristics of the individual man. Man is a social being, and his evil as well as his good is dependent on his social existence. Perdition and salvation are universal and historical. The individual as an individual cannot escape the former and cannot reach the latter. He is a part of a fallen world, whether the fall is expressed in religious or sociological terms; and he can become a part of a new world, whether this new world is conceived of in terms of a supra-historical or an infra-historical transformation. From this it follows that the idea of the truth in both Christianity and Marx-

ism lies beyond the separation of theory and practice. The truth must be “done” in order to be recognized. Without a transformation of

reality, no true knowledge of reality is possible. The situation of know-

ing is decisive for one’s ability or inability to know. Only the “spiritual man” can judge everything, according to Paul, and only the man who participates in the struggle of the “elected group” against the classsociety is able to understand the true character of being. Expressed in more concrete terms, the church or the fighting proletariat is the place where truth has the greatest chance to be accepted. In all the other spheres the general distortion of our historical existence makes it difficult, if not impossible, to find a true insight into the human situ-

ation and through it into being itself. The fate of self-deception eras Marx called it of the production of ideologies is inescapable, except in selected groups which are predominantly composed of people in ultimate anxiety, despair, and meaninglessness. On the boundary of all human possibilities the new possibility arises and gains power. down and self-deception is no longer If all ideological veils are torn

possible, truth can appear and can be acted upon. And it is revealed

only in the measure in which it is acted upon. The protest of the re- 256 THE PROTESTANT ERA formers against the “self-made” gods or idols and the protest of Marx

against the self-made ideas or ideologies challenge the same spiritual danger of man in his present existence: to make the truth a means of religious pride or political will-to-power. In these points Chris- all

tianity and Marxism are united in their opposition to a “Pelagian” or “harmonistic” optimism with respect to the nature of man.

II. THE THEOLOGICAL CRITICISM OF MARXISM

The basic difference between religious socialism and Marxism is rooted in their different attitudes toward the idea of transcendence. There is a kind of transcendence in Marxism, i.e., the limits of the present possibilities of human nature are transcended by the expectation of a coming stage of justice. A kind of miracle in the transition from the present to the future stage of mankind is presupposed, at least implicitly. And it is obvious that Marxism draws a great deal of its psychological power from this element of transcendence and faith. But this transcendence is not the absolute transcendence of Christianity. It remains in time and space, in history and politics. It is dependent on immanent processes. It transcends the present time, but not time as such. It does not know eternity breaking into time, shak-

ing, turning, and transforming the temporal. Marxism never reaches this transcendence. It is suspicious of it. Religion, because of its supratemporal nature, is considered to be an ideology, i.e., a system of ideas and symbols which have no basis in reality but which are invented for the sake of making the misery of the disinherited classes more bearable to them and, consequently, for the sake of breaking their revolutionary impulse by a mystical opiate. This is the theory of religion in original, as well as in late, Marxism. Obviously, this theory had to be criticized sharply by religious socialism. Religions of this type are distortions of what religion essentially is. This distortion is always possible and has often become a historical power in the sense in which Marxism describes it. But such a description does not fit prophetic religion and its fight against the demonic powers of history and of the personal life. And even the “sacramental” element in religion is not simply ideology. It is also the basis of die prophetic element because only in the power of the Holy that is present can the Holy that is future be expected and realized. In any case, religious socialism follows the Christian and all great religious messages in affirming the CHRISTIAN SOCIALISM 257

transcendent, invisible, and eternal character of the ultimate fulfilment of history and human life. History is fulfilled above history, not within history. From this follow some basic differences between religious socialism and Marxism. Although Marx had fought against what he called “utopian socialism,” he himself and, even more, his followers did not escape dangerous elements of utopianism themselves. They did not expect, of course, that the class situation could be changed by persuasion of the ruling classes, but they did expect that the economic process, in unity with the revolutionary impulse of the proletarian classes, would create the fulfilment of history the classless society in which the main evils of the earlier mankind, of its “prehistory” as Marx called it, would be overcome. Religious socialism, on the contrary, has always maintained that the demonic forces of injustice,

pride, and will-to-power never will be eradicated from the historical scene, although special manifestations of it, such as capitalism and nationalism, might be conquered. Therefore, religious socialism turned the anti-ideological criticism as much against itself and against all the other socialist and Marxist groups as against the enemies of socialism. The sharpest criticism of the socialist movement comes from religious socialism, while the lack of such a self-criticism, for instance, in the social-democratic parties, contributed much to their catastrophes. For the same reason, religious socialism, contrary to Marxism, upholds the importance of the personal life and its transformation for the revolutionary movement. The personal shortcomings of the leaders of the socialist groups and the lack of a profound education and disci-

pline in the vanguards of the movement are due to the immanentist attitude of Marxism, to its overemphasis on the institutional, and to its lack of understanding of personal factors. For religious socialism the

corrupted human situation has deeper roots than mere historical and of the human heart. sociological structures. It is rooted in the depth And in the same way the regeneration of mankind is not possible through institutional and political changes alone, but it also requires changes in the personal attitude o many people toward life. Therefore, for religious socialism the turning-point of history is not the rise of the proletariat but the appearance of a new meaning and power o life in the divine self-manifestation. These differences are of tremen-

dous importance; but they do not prevent the inclusion of basic ele- 258 THE PROTESTANT ERA merits of the Marxist doctrines o history and man by prophetic Christianity.

III. RELIGIOUS SOCIALISM AND SCIENTIFIC MARXISM

Religious socialists have accepted many of the scientific results of the Marxian analysis of society, especially of economics, because they have found them to be true. And they have maintained and still maintain Marxist theories, as far as they can do so on scientific grounds.

They were and are, at the same time, hospitable to any criticism of Marxist ideas as soon as such criticism seems to be demanded by the socialism rejects any dogprogress of scientific knowledge. Religious matism with respect to the Marxist principles. It subjects them to the and, beyond this, to the methodicriteria of every scientific procedure

cal suspicion that theymight have become ideologies themselves. But religious socialism rejects dogmatic anti-Marxism as well as dogmatic Marxism and subjects the scientific attack on the Marxian doctrines not only to scientific criteria but also to the suspicion of being

an ideological escape. Especially in the present situation, in which Marx is pushed more and more into the background, has the question o ideological anti-Marxism increased in importance. There are, above all, some philosophical principles in Marxism which can and must be maintained by religious socialism as discoveries of

lasting significance, provided that their corrupted forms are recognized as such and rejected. The demand for the unity of theory and

practice or, in more recent terms, for “existential thinking” is a lasting insight that Marx has discovered in his fight against theoretical idealism and materialism. But the distortion of this insight into a skeptical relativism, according to which all thinking is only the expression of a

special kind of being (psychological or sociological), must be considered not only as a corruption but also as the negation of existential

thinking. In the same way it must be acknowledged by religious socialism that Marx is right in emphasizing material reproduction as the foundation of the whole historical process. But the distortion of this in-

sight into a mechanistic economics or into a metaphysical materialism must be rejected. The economic sphere is itself a complex sphere, to which all other spheres essentially contribute, so that they cannot be derived from it, although they can never be separated from it. The dialectical method must be accepted as a method of describing the move- CHRISTIAN SOCIALISM 259

ments o life and history in their inner tensions, contrasts, and contradictions and in their trend toward more embracing unities. But the distortion of the dialectical method into a universal mechanism of calcu-

lable processes has nothing to do with reality and with the original mean-

ing of this method. There are dialectical elements in all life and in every historical totality, namely, elements belonging to a given structure which drive beyond this structure. These structures can be described only in dialectical terms but not at all in terms of mechanical necessity. Existen-

tial thinking, historical materialism, and the dialectical method are achievements which should never be lost in religious socialism. The same is true of several sociological and economic principles of scientific Marxism. Marx’s method of analyzing economic phenomena is a sociological method; it takes into consideration, in every

moment, the human and social factors and denies the escapist attitude of formal economics which hides the fact that economic action is human action. The recognition of this situation is the second highly important methodological contribution of Marxism. On the basis of this method Marxism has given that analysis of the contradictions of which, more than anything else, has destroyed the capitalistic society, harmonistic beliefs of bourgeois liberalism. Marx himself and most of his followers confined their analysis to the contrast of “capital” and “labor.” In the last decades it has become obvious that there are many more contradictory elements in the later stage of capitalism and that the revolutionary vanguard is no longer identical with the proletariat or advanced groups within it. It has become evident that the lower middle classes and bureaucracy in state and business will play a much greater role than Marx anticipated. But all this does not invalidate the main point in his analysis, i.e., the insight into the contradictions in the structure of capitalism. On the contrary, this insight has been deepened and confirmed by the catastrophes of the present world. Any neoliberal attempt to re-establish a harmonistic interpretation of capitalistic society must be rejected by religious socialism. It is an obvious fact that, partly under the influence of Marxism, the economy of free competition has been restricted to a great extent by the increas-

ing power of labor; by frequent and radical interferences of the state

in all countries; by the general trend toward state capitalism and the rise of a centralizing bureaucracy. But this transformation, although at the same time, the invalidating some of the anticipations of Marx, is, 260 THE PROTESTANT ERA confirmation of his basic vision. Nobody can understand the character of the present world revolution who has not been prepared for it by the Marxian analysis of bourgeois society, its contradictions and its decisive trends.Every day one may experience the fact that people who are lacking in Marxian education, directly or indirectly, are utterly confused by the rise of communism and fascism and by the present world catastrophe. They simply cannot understand the trends in the former structure of society which, with dialectical (not mechanical) necessity, have brought about the present situation. They explain it as

the result of bad accidents created by bad men. Religious socialism, with the tool of the Marxian analysis of society brought up to date, is able to give a meaning to the present world transformation.

IV. MARXISM AS A LASTING PRINCIPLE AND RELIGIOUS SOCIALISM

It is understandable that ideas can become an element of the general

consciousness to such a degree that their original significance is for-

gotten. Much of what they had to say and which was surprising in the beginning becomes natural Other parts become antiquated; and so the whole system of ideas seems to belong to the past. Atheory of social processes which has partly changed the actual processes may seem to have become wrong just because it was right at the time it appeared. But there are other spiritual creations, the effects of which are not exhausted

by their historical successes. They have an infinite, inexhaustible meaning because they represent a lasting type of spiritual possibility. Such types are prophetism, Platonism, and Protestantism. Such types also are religious socialism and Marxism. They return again and again in different shapes, based on their original, classical appearance. Therefore, we must go back to their classical form, and we must reshape them in the light of actual experience. But we cannot dismiss them as merely forms of past history. They would return against our will. We cannot discuss Marxism as a movement of the past as long as we espouse the prophetic spirit as religious socialists. Religious socialism, if it is to keep any mean-

ing and power, must not become another ideological justification of the present democracies, nor must it become a progressive idealism and a system of autonomous harmony. The breakdown o these ideas has created the present situation. Religious socialism, in the spirit of prophetism and with the methods of Marxism, is able to understand and to transcend the world of today. Chapter XVIII SPIRITUAL PROBLEMS OF POSTWAR RECONSTRUCTION rnp\HE presupposition of every postwar reconstruction is the knowl- JL edge of the pre-war disintegration. And the presupposition of every spiritual postwar reconstruction is the knowledge of the spiritual pre-war disintegration. Nobody can doubt that a catastrophe such as the present one never could have happened in an integrated social

system; nobody should attribute our period of world wars and world revolutions to the accident of a special national character, for instance, of the Russian or the German or the Japanese character, or to dictatorial leaders,such as Stalin or Hitler, whose rise to power is even more accidental. It should be granted by all those who are able to judge that something was fundamentally wrong in the system of life and thought in the immediate past and that a return to it is neither desirable nor possible. The world war is a part of a world revolution. This statement should be repeated again and again. Many economists and political scientists have shown the causes of the disintegration in their respective realms. Philosophers and historians have given com-

prehensive pictures of this process; and these analyses have been confirmed by subsequent events. The spiritual disintegration of bourgeois society was foreseen as early as the middle of the nineteenth century by Russian religious thinkers and has been restated by Nicholas Berdyaev and others, supported by ideas of Nietzsche and Spengler. German and French literature of the turn of It was the chief topic in the

the century. It has been developed in a combination of Marxist and reli-

gious ideas by the movements of religious socialism in Europe and America. And this analysis is not yet finished. It is obvious that the spirit, that is, the creative, dynamic power of the soul, is not a matter of construction. If spirit is lacking, no construction can possibly produce it. It either is or is not active in individuals or in groups. But if it is active, it creates a body for itself

262 THE PROTESTANT ERA through which it can be manifested and act. Words, forms of life and social institutions, works of culture and religious symbols, are the

embodiments of the spirit. And these are subject to conscious cultivation and reconstruction. We refer to them when we speak of “spiritual reconstruction after the war.”

Any task of spiritual reconstruction has two sides. Those trends in a spiritual development which can stand criticism from the point of view of the ultimate criteria of thinking and acting must be supported and maintained. Spiritual tendencies should not be accepted simply because they belong to a given historical structure (here positivism is

wrong). Neither should general principles be imposed on a spiritual situation which has no organ of receiving them (here idealism is wrong) . Much wisdom is needed to avoid these two mistakes, which threaten every reconstruction. The second task, equally important, is the protection of the creative trends of the spirit against distortion and corruption. With respect to the spirit of the Asiatic nations and largely with respect to Russia, this protective task is practically the only one which is demanded of us. The Anglo-Saxon countries cannot be responsible for the spiritual reconstruction of Asia (except perhaps indirectly . The through the effect of its contact with the West) protecting side of the work of spiritual reconstruction is equally important in relation to Europe, including the Axis countries. It would be a tremendous

mistake if the victorious democracies intended to impose their own forms and standards of spiritual life on the conquered countries in the name of universal principles. Europe, including Germany, will ac-

cept what it is ready to accept according to the dynamics of its own spiritual development, but nothing else. The demand just made by a resentful German refugee writer that an army of foreign teachers should be sent to Germany after the war with the purpose of trans-

forming the German spirit is the most certain way of preventing any spiritual reconstruction. Nothing spiritual can be given to the human spirit for which it is not prepared.

I. THE ANALYSIS

The spiritual disintegration of our day consists in the loss of an ultimate meaning of life by the people of Western civilization. And with the loss of the meaning of life, they have lost personality and

community. They have become, whether they know it or not, parts PROBLEMS OF POSTWAR RECONSTRUCTION 263

of an objective process which determines their lives in every respect, from their economic situation to their spiritual form. The insecurities and the vicissitudes involved in this process have produced feelings of fear, anxiety, loneliness, abandonment, uncertainty, and emptiness. Their spiritual life oscillatesbetween a cynical and a fanatical surrender to powers the nature of which nobody can fully grasp or control, and the end of which nobody can foresee. In the younger generation of Germany, for instance, cynicism prevailed before national socialism turned it into fanaticism. Today the youngest group in

Germany is returning again to cynicism. Because she lost the war, Germany has been an extreme case. But anyone who had contact with the younger generation in western Europe, and even in America, in the years between the two wars must have been impressed and disturbed by their frankly admitted nihilism. This is not surprising. If human beings feel that their destiny is taken out of their hands, that an objective process on which they have no influence throws them on the street today, draws them into a big machine as parts and tools tomorrow, and will drive them into a war of extinction the day after tomorrow, then no other result than utter hopelessness can be expected. The goddesses Tyche and Heim- of the later ancient world

armenCj “chance” and “fate” have again conquered a civilization and driven millions of people into resigned surrender to forces beyond their

imagination. This entails and, at the same time, presupposes the loss of personality as well as of community. The loss of personality was pre-

pared in the naturalistic philosophy of the bourgeois society and found its final expression in the vitalistic and pragmatic dissolution of the self leading to a psychology without psyche and a doctrine of man without a human self. But these theoretical developments to which strict analo-

gies in literature and art can be found have become historical forces

only because they were the natural expression of the actual depersonalization of man. The technical form of monopolistic production, not only of material but also of spiritual goods, has made the individual, both in his production and in bis consumption, a part of an all-embracing ma-

chine moved by anonymous forces. While in Europe the mechanization of production was more visible, in America the mechanization of con-

sumption is the most characteristic symptom of this situation. It has created not only standardized machines but also standardized human

beings, conditioned by radio, movies, newspapers, and educational ad- 264 THE PROTESTANT ERA justment for a subpersonal conformity to this immense process. The ease with which, in the dictatorial countries as well as in America, the whole

productive machine, including its human tools, has been brought into a unity for one purposethe war shows its completely impersonal and meaningless character. The loss of personality is interdependent with the loss of community. Only personalities can have community. Depersonalized beings have social interrelations. They are essentially lonely, and therefore

they cannot bear to be alone because this would make them conscious of their loneliness and, with it, of the loss of the meaning of life. The

striking “lack of privacy” is not an expression of community but of the lack of community. And there is no community because there is

nothing to have in common. The monopolistic direction of public communication, of leisure, pleasure, learning, sex relations, sport, etc., does not provide a basis for a real community. Cultural remnants of earlier periods are used to cover up our cultural nakedness. All this is carried through more radically in the totalitarian systems. But the means of carrying it through are better developed in this county. And if these means ever should come into the hands of unchecked dietators a complete dehumanization would visible or invisible ones

have even more chances in America than in Europe. The loss of personality and community is the consequence of the loss of an ultimate meaning of life. This has occurred in a development of Western civilization which can be divided into three periods. In the first period, roughly identical with the early and high Middle Ages, the meaning of life was represented by the transcendent symbols and functions of the church, which gave the foundation for personality as well as for community. Personality was established by its direct relation to the ultimate, in guilt and salvation. The eternal

meaning of the individual self was guaranteed. The community was established by the participation of every group, according to its special vocation, in the symbols of the universal community. A content for

community existed, out of which the spiritual life could draw inexhaustible material for cultural creation. It is important for our task of spiritual reconstruction to keep this period in mind because it has become the standard of criticism and the model of demand for many analysts of the present situation, not only for Catholics.Although personality and community were guaranteed in this period, they were PROBLEMS OF POSTWAR RECONSTRUCTION 265

not really developed. The transcendent foundation and its representatives on the top of the hierarchy kept them strictly within the limits of the given system and suppressed as long as possible the autonomous creativity of the individual. When this proved impossible, the second period, roughly identical with the rise and victory of bourgeois society, started. Now reason and its metaphysical and ethical creations replaced or transformed the transcendent foundation of life and its symbols. Spiritual production became personal in religion through Protestant-

ism, in the arts and sciences through the Renaissance. It still lived from the substance of the past, and, therefore, it still was able to create culture and to maintain community. The so-called “classical” periods of the European nations are based on this union of free creation and God-formed substance. In this their greatness and their short transitory character were rooted. The harmony of individuality and community, which was guaranteed in the first period by the common foundation of both, survived in the second period as natural harmony,

guaranteed by the basic conformity of the interests and ideologies of speak, an undercurrent the rising bourgeoisie. But there was, so to in the spiritual development of bourgeois society, an element of anti-

rational naturalism and pessimism, which came to the surface again and

again and which became victorious in the third period. The spiritual heritage was more and more wasted; the autonomous creations became more formalistic, more skeptical, and less universal. The harmony between the individual and the whole broke down. Community was replaced by cooperation for purposes; personality, by a quantity of working power or by technical intelligence and adjustment. In the

meantime, the economic and technical process had prepared the monstrous mechanism which has swallowed personality as well as com-

munity, and with them a spiritual culture. The third period roughly identical with monopoly capitalism and fascism had come into exist-

ence.

These are sketchy indications, much too short for a complete and convincing picture. There is immense material in all realms of life, the use of which would make this picture concrete and irrefutable.

This, however, is impossible in the given space. But it would have been utterly unacceptable to speak pleasantly and hopefully about the postwar reconstruction without the weight and seriousness which can be gained only by an analysis of the background of our spiritual 266 THE PROTESTANT ERA disintegration. Perhaps be said that the elements pointed to it will

are only elements but not the whole and that an unbalanced stress is laid on them by this analysis. To this the answer is, first, that there are indeed other elements and that without these other elements this

article, for instance, would not have been written; second, that the does not obscure the decisivecomplexity of every historical situation ness of some trends. These dominant trends carry the dynamics of the whole. It is these trends with which we have dealt. Third, it must be said that the analysis of the self-destructive nature of bourgeois

societyalways has been rejected and always has proved to be even truer than the analysts, including the present writer, were able to

believe. The fact of the second World War and the self-destruction of the European civilization cannot be refuted.

II. DEMANDS AND POSSIBILITIES

An abstract statement of the requirements for spiritual reconstruction can be simply derived from the foregoing analysis: the requirement for

spiritual reconstruction after the war is the demand for a convincing restatement of the meaning of life, for the discovery of symbols express-

ing it, and for the re-establishment of personality and community on this new basis. But such a demand includes the demand for an equally radical and inseparable social and political reconstruction. It would, of course,

be foolish to assume that demands like these have any possibility of immediate actualization. The world catastrophe cannot be wiped out in a peace conference or in a few years spent in educating some evildoers. Nothing sudden can fulfil the needs resulting from the disintegration of a period of history. The revolutionary transformation, of which this war is a part, is a long process in which not even the forces to be overcome have yet shown their greatest strength. areWe still in what we have called die third period. The process of centralized mechanization has not yet reached its final stage. In some countries, as in America, it has just started. We do not know the possibilities of its further progress. There are still large areas in which structures of the two other periods have survived* We do not know how far they will be transformed by the structure of the third period. And even if the dehumanization which has taken place under the reign of monopoly capitalism and fascism had come to an end, this would not mean a quick rehumanization of mankind, Nevertheless, the demands for spiritual PROBLEMS OF POSTWAR RECONSTRUCTION 267

reconstruction, as stated above, are not meaningless. It is meaningful even to make as many people as possible realize where they are; what

they are missing; what has happened to them; what they have lost; why they are lonely, insecure, anxious, without ultimate purpose, without an ultimate concern, without a real self, and without a real world. Men are

they have ceased to be men. And this feeling is the still able to feel that

presupposition of all spiritual reconstruction during and after the war, for, in this feeling, humanity makes itself heard in its longing for a meaning of life, for community and personality. It has always belonged and still belongs to the great hopes of mankind that, as new generations grow up, they may be able to receive new creative germs. The new generations themselves do not produce them; spiritual life presupposes

maturity, and it spoils the receptive power of the child if it is treated like an adult and is adjusted too early to the given mechanism of social behavior. But, fortunately, no generation of adults has ever succeeded in imposing its pattern of life completely on the following

generation. This is one of the greatest hopes for spiritual reconstruction.

The other reason for hope is the fact that the religious and cultural periods have survived not only as dead records traditions of the earlier

but also as living realities, moving and forming individuals and

groups. Although the churches as large social institutions have adapted themselves to the great historical transformations sometimes, as in the Middle Ages and the Reformation, even in a leading role they have not completely surrendered to the given social structure. They still resist a complete subjection to the trend toward dehumanization and mechanization. But, more important, they have preserved the message of an ultimate meaning of life which has not yet been exhausted and which, as Christians believe, never can be exhausted. However, this message can become effective for the coming spiritual reconstruction only if it is brought into the center of the present situation as an answer and not as another problem tied up with the general

spiritual disintegration. This cannot be done by the churches officially; it is an adventurous task and the duty of a Christian vanguard of a voluntary and half-esoteric character. The authority of the churches, especiallyin their ecumenical unity, may be behind those who go this

way. But the churches themselves are too much bound by their traditional forms, on the one hand, and by their amalgamation with the 268 THE PROTESTANT ERA present structure o society, on the other hand. The support and protection of a spiritual vanguard will be the main contribution of the churches to the spiritual reconstruction after the war. But the churches are not the whole of our culture. They are only a small sector within an otherwise secular civilization. Without the

participation of the secular spirit in the work of spiritual reconstruc-

tion, nothing can be done. It is impossible to return to the hierarchical

culture of the first period. The autonomous spirit after having been liberated cannot return into bondage except by a complete re-primitivization or, as has been called by Spengler, “Fellachization.” it

Therefore, spiritual reconstruction demands a cultural vanguard as much as a religious one. There are personalities in all realms of life who still represent creative culture, who have resisted in themselves the trends of mechanization and dehumanization in the name of human dignity and spiritual values. They have saved their personal selves from the practical naturalism of our existence. But they were not able to change the situation as such. On the contrary, they often have become unconscious servants of the dehumanizing process the character of which they have not been able to understand. Many noble representatives of the traditions of spiritual culture have served to conceal the bar-

barism of the social process which made its way without noticing their ideals at all. These people, like many religious people, do not even realize

that the second period, which was the period of classical culture, has gone and that no return to it is possible. They do not realize that they have become antiquated in their belief in autonomous culture in our time. They can become bearers of the spiritual reconstruction only if they join the religious vanguards, on the one hand, and the social movements, on the other hand. Without the collaboration of individuals within the movements for social justice, no spiritual reconstruction can be conceived of. The most penetrating analysis of the dynamics of bourgeois society has originated from their side. They discovered the loss of community very early and saw the necessity of its replacement by social co-operation.

They recognized the strict independence of all elements of a social structure, including the spiritual life. They tried to describe a stage in which the freedom and personality of everyone was guaranteed by the integration of the whole. But they were not able to effect the spiritual recon-

struction alone. As leaders of mass movements they actually became parts PROBLEMS OP POST-WAR RECONSTRUCTION 269

of the whole process against which their protest was directed. They have become, against their will, supporters of the mechanization of life, from which they wanted to protect their followers. This is the dialectic to which large historical movements always are subjected, and it shows once more the irresistible power of the main trends of our period. Nevertheless, the social movements at least expressed their protest, often with

revolutionary power and a willingness to accept persecution. In unity with the religious vanguards and the bearers of cultural creativity, they will become a source of spiritual reconstruction. Ihave not given a program of spiritual reconstruction. It would have been very unspiritual to try it. Ihave not dealt with the cultural policy of the peace conference and the armies of occupation. This would have been even less spiritual. Ihave pointed only to the necessity of protecting spiritual creativity against political encroachments. idea for the spir- My itual reconstruction of Europe envisions a large number of anonymous

and esoteric groups consisting of religious, humanist, and socialist people who have seen the trends of our period and were able to resist them, who have contended for personality and community (many of them under persecution) , and who know about an ultimate meaning of life, even if they are not yet able to express it. The policy of the democracies after the war can only be to protect these groups of spiritual vanguards against

political or economic suppression and to use their creativity in the central direction of the world, a direction that will be required for a long time to come. If the victorious governments fail in these matters, the spirit will be forced into the underground, and no spiritual reconstruction will come forth. TILLICH’S CONCEPT OF THE PROTESTANT ERA TILLICH’S CONCEPT OF THE PROTESTANT ERA JAMES LUTHER ADAMS

Reformation must continue.“ With these words Friednch JL Schleiermacher, over a century ago, raised a protest against the Protestantism and the prevailing mentality of his time and pointed forward to a new Protestant realization. Protestantism and its culture, he believed, were in need of a Protestant reform. These words of Schleiermacher could well serve as the epigraph of the writings of Paul Tillich. This does not mean that Tillich recommends, any more than Schleiermacher did, a return to the Reformation. Like Schleiermacher, who was also a theologian of culture, schooled in the dialectic of philosophical idealism, Tillich is concerned not only with the religion of the churches but even more with the religious bases and implications of the whole cultural process. In his view, which isbased on a realistic philosophy of meaning, religion has to do with man’s ultimate concern, his concern with the meaning of life and with all the forces that threaten or support that meaning, in personal and and sciences, in politics, in industry, education, social life, in the arts and the church.1 It is with respect to the total cultural situation, then, that Tillich would say: “The Reformation must continue”; for we are

living at the end of an era.

1. The variety of Tilhch’s interests is reflected in his prolific literary output, not to speak of his many corresponding practical activities. His larger literary productions published in Germany between 1910 and 1933 include two treatises on the philosopher Schelling and one on eighteenth-century theology; Masse und Geist (1922), a work treating modern mass movements and using representative works of art as symbols of changing attitudes; Das System der Wtssenschaften (1923), a study of the classification, methods, and objects of the sciences; Religions philosophic, published in Max Dessoir’s Lehrbttch der Philosophic, Vol II (1925); Die religiose Lage der Gegenwart (1926), a critical

survey of major aspects of contemporary culture; and Die soziahstische Entscheidung (1933), a study of philosophical, economic, and political aspects of religious socialism. He has also edited and contributed to two symposia on Protestantism, entitled Katros I (1926) and Kalros 11 (1929), and he has published in German and English over a hundred pamphlets and articles dealing with art, philosophy, theology, economics, sociology, political theory, education, and technology. Avolume of collected essays, Religiose Verwirkltchung (“Religious Realization”)? appeared m 1930. Two volumes of translations of his writings have been published in English, The Religious Situation (1932) and The

274 THE PROTESTANT ERA The present era, which, at its beginning in the Reformation and the Renaissance, was ushered in, or so it believed, under the sign of the morning star after a long night of darkness, the age of Enlightenment and of liberalism, which, in the eighteenth and nineteenth centuries of rational and industrial revolution, thought it was nearing its meridian, in the twentieth century has come upon a darkling plain swept with confused alarms of struggle. The contradictions in the mentality and m the social structures of contemporary society (and the world-encom-

passing destructive tensions resulting therefrom) have impelled large numbers of men to seek new bearings. In fact, our society is already undergoing a revolution that affects all areas of life, a transformation that is most readily evident in the widespread trends toward one or another form of collectivism. This change constitutes a fate for Protestantism and also for the liberalhumanism stemming from the Renaissance and the Enlightenment. These movements have exercised a major influence in the shap-

ing of the modern mentality. Indeed, this influence has been so decisive that Tillich calls the period of the last four centuries the “Protestant” or the “Protestant-humanist” era. But certain aspects of Protestantism and humanism which have played a decisive and positive role in the Protestant era an era of tremendous accomplishments have also been a contributory cause of its present contradictions; and they now constitute a formidable obstacle to the overcoming of these contradictions.

Indeed, Tillich believes the present situation heralds the end of the Protestant era as we have known it. If Protestantism is to play a critical and creative role at this juncture, it must break of! certain of its attachments to the outlooks and structures of the cultural epoch that is now approaching its possible dissolu-

tion; and it must, through a new understanding and application of its

principles, new forms of integration in church assist in the creation of

and society. In this context the words of Schleiermacher acquire a sig-

Interprctation of History (1936), as well as his essay, “The Religious Symbol,” translated by the present writer aad Dr. Ernst Fraenkel for the Journal of Liberal Religion, H (1940), 13-33. In 1933, Dr. Tillich, who had been a leader o the religious-socialist movement in Germany was deprived by the Nazis of his position as professor of philosophy at the University of Frankfort; he then came to the United States, where he has taught in various universities. Since 1934 he has been professor of philosophical theology at Union Theological Seminary, New York City. Many of the themes that have occupied his attention arc dealt with briefly in his first chapter, “The World Situation,” in the symposium, The Christian Answer (1945), edited with an Introduction by H. P. van Dusen. TILLICH’S CONCEPT 275

nificance that he could not have foreseen. They become fighting words

again. The articles included in the present collection have been drawn from Tillich’s writings of the last twenty years. Although only a few of the

articles deal directly with Protestantism, they are all related to the back-

ground and character, or to the problems and the present status, of the religion and the culture in which Protestantism has expressed itself. The problems that are dealt with necessarily extend beyond the confines of organized Protestantism: they have to do with the major social

and spiritual issues that confront contemporary society in its present stage of transformation. Tillich’s discussion of these problems does not necessarily presupposeon the part of the reader a special interest in Protestantism, or even in religion as ordinarily understood. It does presuppose, however, a feeling for the significance of the moment in which both the “religion” and the “culture” of the past era have reached their limits and in which a fundamental reformation of both is demanded.

In setting forth the principal elements of Tillich’s view of the present situation (as it has been presented in his various writings), we shall concern ourselves, first, with his conception of the rise and the decline of the Protestant-humanist era; second, with his philosophy of religion and culture and its implications for the interpretation of the main trends of Protestantism; and, third, with his application of this phi-

losophy to the problems of reconstruction. The first section of this essay will therefore center the attention especially upon what Tillich calls “the bourgeois principle”; the second upon his conception of “the Protestant principle” and upon his philosophical elaboration of this

principle in “belief-ful” or “self-transcending realism”; and the third upon what we shall call “the religious-socialist principle.” In confining attention mainly to these aspects of Tillich’s thought, we shall forgo any systematic consideration of his Christian theological position. The reason for this omission is twofold. Professor Tillich provides in his own Introduction to the present volume some general characterizations of his theological method and of his fundamental theological presuppositions. Moreover, he is at present engaged in preparing for publication his systematic theology. Hence an extensive and systematic discussion of it may properly be postponed. We turn our attention now to a presentation of his conception of the Protestanthumanist era and of his interpretation of the present religious and cultural situation. 276 THE PROTESTANT ERA I

Beginning as a rediscovery of the prophetic message of the majesty of God and emphasizing the doctrines of predestination and of justification through faith, early Protestantism raised a protest against a hierarchical system which had interjected itself between man and God with “a demonic claim to absoluteness.” This prophetic message reaffirmed the unconditional character of God. Sin and guilt, the Reformers asserted, cannot be overcome by any mediating human agency. Union with God is received through grace and faith alone. Through this union the sinner paradoxically becomes just before God. Man’s love is the consequence and not the condition of this justification through faith.Analogously, the concept of predestination was the doctrinal statement of the experience of regaining the meaning of life without human activity, an experience that is God’s work and that has an explanation hidden from man. In accord with these Protestant affirmations, the absolute doctrinal

authority of the church, the constitutional authority of the hierarchy, and the independent power of the sacraments were all renounced as blasphemies, as attempts of man to elevate himself above God and to subject to outer conditions the approach of God to the soul and of the soul to God. In so far as humanism set up human reason as the final arbiter and adopted an anthropocentric orientation, humanism was also renounced on the basis of corresponding objections. The Reform-

ers cut through all these mediations; they also cut through church history and returned to the source of the message of justification, the Bible.

The positive element taking the place of ecclesiastical authority found expression in the claim of freedom of conscience to interpret its initial

the Scriptures, a freedom that was expected to issue in a new unity supported by a providentially inspired harmony. This Protestant freedom of conscience was an “ecstatic” rather than a purely autonomous, humanistic freedom; it was interpreted as the “pneumatic,” or, as Tillich would call it, the “theonomous,” response of the individual member of the church to the message of the Bible. Obedience to the hierarchical

priesthood was therefore supplanted by belief in the priesthood of all believers. Clerical domination yielded, in principle, to radical laicism. The Bible, it was assumed, would interpret itself sufficiently for man’s salvation. Every individual as a monad in the body of Christ would be TILLICH’S CONCEPT 277

able to find truth in the Bible. The saving gospel is there, and the Reformers believed that it would create a unified church wherever it was proclaimed and listened to in faith. Thus, although Protestantism appealed to the individual consciousness and conscience (guided by Scripture and nourished by the religious community), it relied from the beginning upon a hidden automatic harmony. Tillich holds that much of the history of Protestantism and also of modern culture must be understood in terms of this and of corresponding theories of har-

mony. Protestantism did not carry through unaided its resistance to the

previously accepted authorities; nor was it able alone to establish new integrations in church and society. It eventually made an alliance with the humanism which it had at first opposed as strongly as it had opposed Roman Catholicism. Philosophical and linguistic exegesis was required for the interpreting of the Bible. Protestantism joined humanism to overcome Catholic exegesis. Here it was assumed that autonomous criticism and Protestant criticism would fundamentally agree. This same

pattern was adopted also for other areas of common interest. Gradually the “holy” legend of the Catholic church was dissolved by the modern historical consciousness and by humanistic-Protestant historical criticism;

humanistic education was combined with biblical education; scholasticism was supplanted by autonomous science, in which theology claimed a leading role (later to be lost) ; monastic and feudal conceptions of work were replaced by an inner-wordly asceticism and activism (especially on Calvinistic soil). Belief in harmony between divine and natural law gave rise to a new amalgamation of Stoic and biblical ethics. To be sure, there have been and there still are countertendencies within Protestantism. In Europe neofeudal types of authority continued to play a role. Moreover, in many quarters rigid forms of ecclesiastical orthodoxy have ignored the original Protestant protest. As a consequence, they have, in principle, maintained the traditional authoritarian outlook.

They have merely substituted for the authority of the Roman Catholic church some new absolute, such as the Bible or the confessions of faith, a Catholicism of the word.

The alliance of Protestantism with humanism gradually developed into an alliance also with a humanist theory of harmony. This develop-

ment in its outcome must be viewed as simply another dimension of 278 THE PROTESTANT ERA accordingly, it can be best discerned by the changes already described;

observing its characteristic negations and affirmations.

The affiance was possible, if not inevitable, because humanism resisted many of the same things that Protestantism resisted. Tillich, employing a conception familiar in modern myth research, characterizes the pre-Protestant, or Catholic, era in terms of its “myths of origin,” In general, this sort of myth expresses man’s numinous sense of relatedness to the originating or creative powers of nature and history; it

provides a feeling of security and support by relating men to sacred powers of origin rooted in the soil, in the blood, in a social group, or in some other support and sanction of a vital and authoritative tradition. For the Middle Ages the superhuman origin of life was found in a primeval revelation, which was preserved as a holy tradition and guarded as a mystery by the priesthood. This holy tradition found objective manifestation in a sacramental system (which included within it the natural powers of origin). Medieval freedoms, securities, and authorities were supported by this comprehensive myth of origin. Inno-

vation could be introduced only in the name of the “origin.” All privi-

leges of “domination,” including those attached to the feudal ranks,

appealed to the same sanction. Since the system was largely controlled by the priesthood, the latter achieved a certain social independence as the bearer of religion and as the consecrating agent for the sacred

powers of origin. Against this medieval myth of origin and the corresponding authorities both humanism and Protestantism revolted, humanism in the name of an autonomous humanity and Protestantism in the spirit of ancient prophetism and in the name of the doctrines of

justification and predestination.

Protestantism, as we have seen, returned to the Bible, where it found not only its own myth of origin but also a sense of mission, a sanction for pushing forward to a new church and society. This does not mean that the medieval myth of origin was wholly eliminated; rather, it was transformed. Just as in ancient Hebrew religion prophetic and priestly elements were combined, so in Protestantism prophetic elements were

grafted onto Catholic sacramental elements. However, in rejecting the claim of the priesthood to be the consecrating agent of the powers of a process whereby it would in time origin, Protestantism initiated weaken its own independence. Partially as a consequence of the principal of radical laicism (implied in the belief in the priesthood of all TILLICH’S CONCEPT 279

believers) the modern man has taken a larger share in the shaping of social policy than did his predecessors. Because of these changes, Protestantism has had to depend more and more upon extra-ecclesiastical social forces for support. It entered more and more, especially after the Enlightenment, into alliance with the developing state bureaucracies or with the bourgeois powers and customs. Humanism also rejected the old myth of origin and introduced a new conception. According to this new conception, man in his possession of universal humanity was believed to be rooted in the divine Logos. In its

struggle against authoritarianism, humanism can scarcely be said to have developed a myth of origin, but it did create its own “myth of mission” (a term suggested by Michels and not used by Tillich, though it conveys Tillich’s idea) ; this myth of mission drove humanism forward toward

the liberation of man, who as the bearer of reason and truth was to bring in a new rational order of society* This myth came to its full growth when the “enlightened authoritarianism” of the early modern period was re-

placed by liberal and democratic social myths and forms. This full growth took the form of a theory of natural harmony. In humanism the Judeo-Christian trust in providence was transformed into a reliance upon a “pre-established harmony” in the cosmos, in the

human psyche, and in society. This harmony, it was believed, would progressively engender unity and general well-being if every man had the freedom to follow his own conviction and his own economic interest; in pursuing his own interests, he would be pursuing the interests of the community.

This theory of natural harmony may be understood either from the

point of view of the human subject the mind or from that of the

object nature and the social, productive forces. With respect to the

object, the theory of harmony asserted that, in nature sense-perception, gives herself to man in such a way that a natural knowledge emerges

which is adequate for purposes of control; and it asserted that the free sway of all human creative forces in the cultural area through tolerance, in the economic area through liberal political economy (“laissez-

faire“), in the political area through the rule of the majority (democracy) would lead to the rational shaping of society. In other words, it held that the human being, as soon as he can develop in a manner free from the irrational powers of origin, may through a natural harmony 280 THE PROTESTANT ERA achieve true fulfilment. With respect to the subject, the theory asserted that the categories of the human spirit are the structure-giving elements of nature; hence nature is amenable to rational knowledge and control

Society can be rationally shaped because the human species is under-

going in history an education that will fulfil its rational potentialities. Taken together, then, both the objective and the subjective aspects of harmony presupposed a religious faith in the the theory of natural man and the world and in a spiritual essential unity and goodness of

unity between man and nature. It must be noted here that, although certain pessimistic motives of classical Christian thought were ignored, the optimistic world view that was adopted came primarily from

Judeo-Christian, rather than from pagan, sources, as did also the activist, world-shaping impulse (which was given marked impetus through Calvinism) .

The developments in philosophy during the period of rationalism and enlightenment may be taken as typical of the trends, both practical and theoretical, which gave expression to the theory of natural harmony. From the seventeenth century on, one philosopher after another worked out the implications of the theory of harmony: Spinoza,

Descartes, and Leibniz in metaphysics; Shaftesbury and Helvetius in

psychology and ethics; Montesquieu, Rousseau, and Adam Smith in political and economic theory; Voltaire and a host of others in the progressivist philosophy of history. Reason, both speculative and tech-

nological, both revolutionary and formative, working in the individual and in society, was to usher in the kingdom of universal brotherhood. An original motive power in this drive toward emancipation came, of course, from the recognition of the sacredness of personality, from belief in human rights and human worth. But other ideas also soon appeared, ideas that reflected an increasing tension between the objective and the subjective aspects of the theory. The enthusiasm for the rational control of nature and society, besides releasing new energies, introduced a new alienation between man and man and between man and nature, an alienation that would in time disrupt the harmony. Employing a characteristically “existentialist” interpretation of the outlook of modern mentality, Tillich asserts that one of the decisive elements of modern thought is the contrast between “subject” and “object,” a contrast that tends to stress the “objectivity” or the “subjectivity” of reality. This dichotomy between subject and ob- TILLICH SCONCEPT 281

ject superseded the subject-object unity of the high Middle Ages and became the “prime mover” of Western philosophy and also of modern technological, capitalist society. The sense of the immediacy of the

origin, of the creative sources of man’s life, was gradually lost. Personality and community became merely objective things, thus losing their intrinsic powerfulness and depth. The attitude toward things followed the same course, partially as a consequence of the developing technology; in the human consciousness “things” lost their intrinsic value and depth. Thus personality, community, and things became the instruments of an autonomous secularism; they became merely objects for control and calculation in the service of man’s economic purposes. Aspirit of “self-sufficient finitude” invaded the common life. Indeed, religion itself lost its sense of the immediacy of the origin and became one sphere among other spheres; even its God became a “thing” among other things, and the language of religion assumed an “objective,” literal character that could only elicit skepticism. In philosophy both real-

ism and idealism exhibited the loss of the sense of immediacy, empha-

sizing in corresponding ways the dichotomy of subject and object. Romanticism attempted to recapture the lost unity between subject and object (and with it the lost splendor of life) by restoring old myths of

origin or by developing new ones, but it achieved only the spurious immediacy of irrationalism, either in the archaism of religious revival or in primitivist organicism and vitalism. Romanticism, however, did not much alter the main trend in capitalist society. Positivism became the characteristic philosophy of a technological society, seeking the domination of the object by the subject. In the spirit of this positivism, the dynamic ethos of capitalist society became increasingly determinative for the Protestant-humanist era.

This characteristic dynamic is epitomized in what Tillich calls “the bourgeois principle.” Wherever technology and capital have been at work in the modern world, this principle has been operative. Its success is to be observed in its permeation of almost the entire planet, in a

world domination which no one can escape. The definition of this

principle can be formulated most succinctly in terms of its goal. The is the radical dissolution of the bonds goal of the bourgeois principle of original, organic community life, the dissolution of the powers of to be origin into elements conquered rationally. Science, religion, politics, art, the relations between the classes all have been drawn into the 282 THE PROTESTANT BRA crucible of the bourgeois principle. It is true that the bourgeois principle has never been indeed, it never could be the sole support of capitalist

society. The principle was itself primarily utilitarian and critical; it

unconsciously presupposed previously existing creative powers and

supports. Just as Protestantism retained and transformed Catholic ele-

ments, so modern capitalist society has presupposed and has in varying ways retained contact with the powers of origin. It has not carried through the bourgeois principle in complete consistency. This fact becomes evident whenever the middle classes feel themselves threatened; they then appeal to myths of soil and blood, to nationalism, as a protection of middle-dass interests. Yet the characteristic positive preoccu-

pation following from the bourgeois principle has been the creation of means of objective control; and this preoccupation has displaced the intuitive grasping of intrinsic values; both things and persons have been enervated by subordinating them to economic purposes. The spirit of bourgeois society is the spirit that, after having dissolved the

primary ties of origin, subjects a “thingified” world entirely to its purposes. This process of “thingification” has been carried through by the motive power of the theory of harmony and progress. The amalgam of Protestant and humanist faiths in a principle of harmony has produced the modern age with its tremendous creativity; it has produced the modern ideas of tolerance and education and democracy; it has provided the energy and goal of the age of “free enterprise.” The practical implications of the theory of natural harmony become especially clear if one observes the contrast between the social and metaphysical presuppositions of the Protestant-humanist era

and those o the Catholic era. Catholicism has relied upon a hierarchy that is supposedly based on an ontological hierarchy of being. It has

attempted to make the hierarchical system exercise control in all spheres of society. Where Catholicism has been dominant, it has elicited sharp resistance from these spheres, as, for example, in Italy and France. The Protestant-humanist era, on the other hand, has depended upon a hidden harmony. Accordingly, Protestantism has exhibited a greater co-operation and harmony with the evolving autonomous cultural spheres than has Catholicism. (As we shall observe later, this fact must be taken into account in any attempt to understand

Protestant secularism.) Moreover, a certain harmony has prevailed within Protestantism itself, despite the lack of authoritative courts of TILLICH’S CONCEPT 283

appeal. “Adecisive harmony,” says Tillich, “has again and again come about automatically. And so the division of Protestantism into numerous mutually antagonistic churches, sects, denominations and movements did not involve any dangers so long as the common fundamental attitude was both positively and negatively unshaken,” Humanism’s faith in harmony was for a time no less confirmed by history than was Protestantism’s corresponding faith. The residues o earlier social coherence, expanding markets, and relatively free com- these and other similar factors made it petition, appear at first that the “law” of harmony expressed the nature of reality. The rise in the standard of living for many, the great increase in wealth, and the “success” of Western imperialism made tragedy in history seem (at least to the middle-class mentality) a thing of the past. But the prevailing forms of Protestantism and humanism are now reaching their limits. The cunning of history pursues elusive, labyrinthine ways, and it makes unexpected turns. Capitalism with its religion of harmony has culminated not in harmony but in contradiction and crisis. This turn is no accident. What earlier seemed to be the natural laws of harmony turned out to be contingent historical circumstances. The theory of the harmony

of interests presupposed the eighteenth-century society of small producers and merchants, a society not yet controlled by mammoth cor-

porations. Developments unforeseen by classical liberal economics were to bring about tremendous structural changes and the breakdown of harmony. Already, within a half-century after the promulgation of the theory of the harmony of interests, the liberal Utopia began to assume the physiognomy of Lancashire and Manchester. Subsequently, the the-

ory of harmony has more and more become an ideology protecting the interests of the new ruling groups and sanctioning an increasingly de-

structive application of the bourgeois principle. Instead of producing

harmony, the structural changes have in the twentieth century raised “the storms of our times.” These storms have created a darkness so readily visible that it is now almost a work of supererogation to describe it. Whether we think of the

far-flung conflicts between imperialisms and of their exploitations in the domestic spheres or in the colonies, of the growth of monopoly and the concentration of wealth and economic power, of the disparity between increasing powers of production and decreasing purchasing 284 THE PROTESTANT ERA power, of the opposition between the classes, of two world wars within our generation, of the inability of capitalism to use the full resources of the economy except in time of war or of depression and unemployment (the normal sequel to “normalcy”); whether we consider the “thmgification” of man through the rationalization of industry and through his being made into a mere quantity of working power subject to the laws (or chances) of the market, or the “thingification” of nature

through its being viewed as something only to be conquered and used as only something to be shoveled about; whether we think of the pros-

titution of education to merely utilitarian ends or of the complacently

accepted corruption of politics through special interests; whether we think of the irresponsible and commercial vulgarization of the idea industries (radio, movie, and printing), of the increase of agitation, prop-

aganda, and mass-production methods for the influencing of public opinion (with the consequent weakening of individuality and tolerance and responsible discussion), or of the decline of ethically powerful and uniting symbols in the democracies and in the churches in each and allthese tendencies we discern the causes or the consequences of the

disruption of “automatic” harmony. This disruption has created a mass society in which reason has lost its depth and dignity (having created a huge impersonal machine which it does not control) ; in which societal sadism and insensitivity to suffering and injustice are taken for

granted; in which the average individual is lost and lonely; in which the fear of insecurity and lack of spiritual roots produce neurosis and

cynicism; in which mental-hygiene hospitals and psychiatric counseling have become major institutions; in which the sense of personal insignificance is compensated by egregious group egotism; in which a flat secularism, the spirit of “self-sufficient finitude,” prevails in church

and society, exhibiting contemporary man’s blunted sense of his relatedness to the creative depths of personality, existence, and meaning; and therefore in which there is a void of meaninglessness, yearning for mean-

ing. This is the world, said Henry Adams in 1892, which is ruled from “a banker’s Olympus.” Whether one accepts Henry Adams’ dictum in its simplicity or not, one must recognize that Protestantism in its alliance with the evolving middle-class humanism has tended in many respects to become merely the religious aspect of capitalism. Humanist and Protestant harmonism have together moved from their originally creative phase through a TILLICH’S CONCEPT 285

technological stage to become a passionately conservative force. Just as Roman Catholicism first helped to shape the culture of the Middle Ages and then became fettered in the “Babylonish captivity” of the waning Middle Ages and of a petrified Counter Reformation, so Protestantism has helped to form the Protestant era and then, in dif-

fering ways in its different forms and countries, has to a large extent become bound in a new Babylonish captivity within capitalist culture. It languishes (all too comfortably) in this prison, or, to change the figure from a Reformation to a biblical one, it is largely a prostituted, a “kept” religion. It has lost its relatedness to an ultimate ground and

aim, and thus it has lost much of its original prophetic power. Its God has become domesticated; it is a bourgeois god. In its major effect its ethics is largely indistinguishable from the “ethics” of the bourgeois principle. As a consequence the Protestantism that offers “religious” embellishment for the bourgeois principle merely aggravates the contradictions of capitalist society. Its appeal to individual consciousness and conscience (detached from the socializing influences of a nourishing spiritual tradition) and its belief that the freedom of the individual by virtue of the centripetal power of harmony moves toward a common center and then issues forth in health and healing for the individual and the society have become a means of evading basic social-ethical issues and of merely protecting the governing powers of the status quo. Philanthropy and social reform emanating from the churches usually assists these governing powers by moving strictly within bourgeois pre-

suppositions. Throughits emphasis oa economic and spiritual “individualism” combined with a class-bound moralism, this Protestantism has also helped to dissolve communal symbols and supports. It has been .

drawn into the general process of dissolution. It is true that the dissolution described here has not disintegrated

spiritual and ethical values in America to the extent visible during recent decades in Europe. As Tillich puts it, “America lives still in a

happy state of backwardness.“ But many of the conditions and attitudes that led to fascism in Europe exist also in America, and they will constitute an increasing threat as the postwar period proceeds.

The foregoing characterization of the present status of Protestantism is, of course, one-sided and incomplete; indeed, Tillich asserts (as we

shall observe presently) that genuinely Protestant motives have per- 286 THE PROTESTANT ERA sisted in the churches and even in certain aspects of secularism. Yet the

tendencies described have been largely responsible for, or have accel-

erated, the decline of the Protestant-humanist era. In response to these developments, dynamic movements of revolt have for a century been abandoning the characteristic tenets of bour-

geois and Protestant-humanist individualism and automatic harmonism and have been moving in the direction of new (and sometimes of collectivist) forms of faith and society. Some of these movements have

opposed the churches and hberalistic humanism as the bulwarks of privilege; other movements have appeared within the churches or in the form of neohumanism. The spectrum of revolt is a wide one. Com-

munism, fascism, and Roman Catholic corporatism assume varying shades of red and black. The Christian socialist movements, neoliberal and neo-orthodox, occupy other positions in the spectrum. In certain areas of the spectrum a desire to “escape from freedom” is evident. The

burden upon the individual has become almost too heavy to bear. Con-

sequently, many people relinquish individual religious or political re- sacrifice their autonomy in the hope of sponsibility; they are willing to

finding on the path of authority a new meaning in life, new symbols and forms of life. The present attraction of Roman Catholicism and communism must be understood partially in this context. All these movements have been seeking a way out of the Protestant-humanist era.

The whole situation is a paradoxical one for both Protestantism and humanism, the partners of the modern era. In a recent essay Tillich has succinctly described the plight in which Protestantism finds itself. The description applies also to humanism. “That which Protestantism denied at its rise,” he says, “is today in an altered form the demand of the age. That demand is for an authoritative and powerfully symbolic system of mass-redintegration: but it was just that -in a distorted form against which Protestantism protested The Protestant era is finished, after nearly all the historical conditions upon which it rested have been taken away from it.” Indeed, the very manner of the rise of Protestantism would seem to have determined its present limitations.

play a prophetic and creative role It is clear that if Protestantism is to

in the new situation, it must effect a break and transformation as dis-

ruptive and as boldly productive as the changes made at the beginning of the Protestant era; and the transformation must in its effect on the TILLICH’S CONCEPT 287

social structure move in a direction opposite to that of the earlier break and transformation. The title of the present collection of articles suggests questions that are importunate for Protestantism and humanism at this mo- epochal ment. It will suffice if we here formulate these questions as they concern Protestantism. Will Protestantism its escape Babylonish captivity and assist reformation again? Will it extricate itself from the disintegration of the mass society of the late capitalist epoch? Or has it cast its lot irrevocably with the transitory and exhausted forces that now serve as its ideological expression and protection? Will it be able to exhibit again the self-surpassing power of the historic Christian dynamic by disassociating itself from these forces and by giving a sense of meaning, a direction, and a quality of greatness to new forms of thought and life? Or will the coming era take shape in opposition to organized Protestantism? Will it be in any significant sense a Protestant era? Or will it eventually be called a post-Protestant era because of the emergence of some new type of Christianity which will help to determine a new spirit and form of society? Obviously, no one can today give the answers to these questions (or to corresponding questions that might be posed concerning liberalistic humanism) The questions serve the purpose, however, of giving con- .

crete relevance to a consideration of the problems, the perils, and the

opportunities that now confront Protestantism. But they cannot be properly dealt with in the manner of the soothsayer. In considering the problems which they raise, Tilhch aims, as he says, “to drive the analysis to a point where the vision of a possible reconstruction” of Protes-

tantism and contemporary society may appear. Hence the tide of the volume means to suggest not only that the Protestant era is now approaching its limits but also that the end of the Protestant era would not be the end of Protestantism, Indeed, a new realization might be more in accord with the nature of Protestantism.

II

Amain trend, a characteristic dynamic, of the Protestant era has been as we have seen, in the bourgeois principle supported by the expressed, theory of natural harmony. But the harmony has not come. Instead, men have lost their sense of relatedness to the creative springs of life; community has been frustrated, and neurotic insecurity is the “order” 288 THE PROTESTANT ERA of the day. In so far as the Protestant spirit has identified itself with the

prevailing ethos, it participates in and aggravates the disintegration of our world. The bourgeois principle is insufficient to create community. The questions arise then: By what principle can the bourgeois society be criticized and transcended? By what principle can Protestantism

regain a prophetic and newly creative power? Tillich holds that, even if the Protestant era is finished. Protestantism

knows a principle that is not finished. Like every other finite reality, Protestantism in any particular historical realization must reckon al-

ways with the possibility of its exhaustion. But the principle of Protestantism is not finite and exhaustible. As a witness to this principle, Protestantism is not to be identified with any of its historical realizations. It is not bound to the Protestant era. It can drive forward to qualita-

tively new creation. It can also, in the name of its principle, protest against the Protestant era and against organized Protestantism itself. The latter are relative and conditioned realities. This does not mean that they are lacking in significance. They are to be understood in the

light of the Protestant principle. Protestantism here confronts the perennial problem of the one and the many, what Emerson called the problem of philosophy. This prob-

lem, he asserted (quoting Plato), is “to find a ground unconditioned and absolute for all that exists conditionally.” The Protestant principle aims to express the true relation between the unconditional and the

conditioned.

Only by appeal to such a principle can Protestantism transcend its cultural entanglements at any particular time and offer both criticism and creative direction in personal and social life. This principle is presented in a dual aspect. On the one hand, it is a

universally significant principle, pointing to the source and j udge of every

religious and cultural reality. It points to a moving, restless power, the inner infinity of being, that informs and transforms all conditioned realities and brings new forms to birth. Thus Protestantism can lay no exclusive claim to it. On the other hand, the principle refers to the characteristic possibility, the essential power, of Protestantism as a historical movement. It is the principle by which Protestantism is sup-

2. For a definition of “the unconditional” see pp 299 ff. below; see also Tilhch’s definition on p. 32. TILLICH’S CONCEPT 289

ported and judged. When Protestantism is not loyal to this principle or when it does not judge itself according to the principle, it is no longer truly Protestant. Catholicism, in effect, identifies its own historical realizations of the Catholic era with the ground and judge of all religious and cultural realities. Luther called this self-absolutization the “worship of manmade gods.” This worship of man-made gods appears in Protestant as well as in Catholic forms, in the sacramentalism of the word as well as in the sacramentalism of holy institutions and objects. It appears also in the “secular sacramentalism” of capitalism and nationalism. This claim to an absolute authority can conflict with similar claims of other authorities. It can also elicit the resistance of autonomous freedom. At

the beginning of the modern era the autonomy that was expressed by humanism and that rebelled against ecclesiastical and political heteronomy, vibrated with a residual religious power. But in both ancient and modern times autonomy has again and again shown itself to be precarious and unstable. It loses its original sense of an unconditional demand for truth and justice; it becomes self-inclosed. As we have observed, this is what has happened in capitalistic society, in which the

spirit of self-sufficient finitude now prevails. Increasingly, modern au-

tonomy has degenerated into relativism or into a new heteronomy. Among intellectuals who have been deeply affected by modern historicism, the former tendency is widely evident, but in the culture at large the latter tendency is undoubtedly the stronger. The typical bourgeois man accepts the presuppositions of the capitalist mentality and the societal forms of capitalism with the same rigidity and absoluteness as

the fundamentalist exhibits in his religion. But heteronomy and auton-

omy do not exhaust the possibilities open to man. The Protestant principle stands in contrast to both these attitudes. The negative implication of the word “Protestant,” a word that arose out of an actual historic protest against ecclesiastical authoritarianism, makes it eminently appropriate to serve as the name and the historical manifestation of the prophetic protest against every conditioned thing that makes an unconditional claim for itself. This negative implication of the Protestant principle has from the very beginning of the Protestant movement included also a protest against any autonomy that for-

gets its unconditional source and judge and that rests in its own conditioned self-assertion. 290 THE PROTESTANT ERA But the Protestant principle is not only negative and critical; it is element. This also creative. Indeed, the critical presupposes the creative positive element is the formative dynamic that sustains-the fundamental attitude of seriousness and responsibility which belongs to all creative endeavor. It points to the and source of meaning that is present ground in a singular way in every relative achievement; but it cannot be exhausted or confined in any realization, not even in a definition. This dialectical principle which combines critical negation and dynamic f ul-

filment is the basis for what Tillich calls the “Protestant Gestalt of grace.” The ultimate orientation involved here Tillich calls “theonomy.” Before defining “theonomy,” however, we must give further consideration to the Protestant principle. This principle has been apprehended again and again in the history of religion and culture. In the West its lineage derives ultimately from Old Testament prophetism with its message of judgment and fulfilment. For the Christian the decisive expression of the essential power and meaning of reality is (in Tillich’s formulation) the New Being manifest in Jesus as the Christ. Here the essential power and goodness reveals itself as agape, “love,” an ontological and ethical dynamic that

overcomes the frustrations, the fragmentariness, and the perversions of human existence, bringing together that which is separated. Agape is the source of justice and law, supporting, criticizing, and transforming them. It is, on the one hand, a command, and, on the other hand, it is the power that breaks through all commands. Thus it relates ethical life to the universal and the unconditional, and yet it adapts itself to every

phase of the changing world. The Protestant principle presupposes this original critical and dynamic Christian message and its proclamation of the Kingdom of God near at hand. But there is a peculiarly Protestant statement of the principle. Tillich finds this characteristically Protestant version of the principle in the Reformation assertion of the unconditional character of God and in the idea that the fulfilment of human existence ultimately depends not upon human devices and mediations (of Catholic, Protestant, or secular type) but rather upon justification through faith. But the doctrine of justification has become well-nigh unintelligible to the modern

man and even to the modern scholar. The situation is partly due to the fact that in some instances the doctrine has come to mean a rule of faith imposed as a “law” just the opposite of what was originally intended. Tillich has therefore attempted to give the doctrine a restate- TILLICH’S CONCEPT 291

ment in modern terms by devising a Protestant interpretation of a conception that has been used in existential theology and philosophy, the concept of “the human boundary-situation.” This restatement presents Tillich’s peculiarly Protestant interpretation of the character of human freedom and fulfilment. Human existence is the rise of being to the realm of freedom. Being gets free from bondage to natural necessity. It becomes spirit and ac-

quires the freedom to itself and its environment, the freedom to question raise the question concerning the true and the good and to make decision with regard to them. But man is in a sense unfree in his freedom, for he is compelled to decide. “This inevitability of freedom, of having to make decisions, creates the deep restlessness of our existence; through it our existence is threatened.” It is threatened because an unconditional demand confronts man to choose and fulfil the good, a demand that he cannot fulfil. Consequently, man as spirit has a cleavage within him, a cleavage that is manifest also in society. There is no place to which he may flee from the demand. And in confronting the demand he can never provide himself with absolute security. The point at which every self-provided security is brought under question, the point at which human possibilities reach and know their limits, Tillich calls “the human boundary-situation.” “Right” belief and “right” action, church and sacrament and creed, piety and mystical experience, and also secular substitutes for any of these things are recognized as false securities. An ultimate and threatening “No” is pronounced upon them all. But human freedom and existence find support as well as threat at the boundary-situation. This support comes from beyond or beneath the interplay between person and society. What is involved here is the deepest level of man’s existence. Just where dependence upon the finite creations of spirit is relinquished, a new confidence and a creative impulse arise from the infinite and inexhaustible depths. This experience of the boundary-situation is not something that takes

place in a flight away from the concrete and the temporal. The bound- of spiritual and ary is, so to speak, at the edge of a particular complex cultural realities. The specific consequences of the experience of ultimate threat and support will therefore be different in the time of

Luther or Pascal from what they were in the time of Jeremiah. But

always the transcendent significance of, and judgment upon, temporal 292 THE PROTESTANT ERA realities are envisaged anew. One gains at the boundary a paradoxical sense o the immediacy of origin and of threat. Beneath the dichotomy between subject and object a new, a third, dimension, the dimension of depth, is discerned. The creative and destructive and recreative powers of

being erupt into the consciousness. A new relation to things and men ap- for use or as technipears. Things are no longer viewed merely as objects cal means without intrinsic worth. They are seen again in their “power-

fulness,“ which is rooted in the inner infinity of being. In place of “the mutual domination between thing and personality,” there appears “a mutual service between personality and things,” an “<?rof-relation.” This <fro.f-relation becomes manifest also in a new sense of community and of its depth. In place of the community that breaks the personality and bends it under its yoke, there can now emerge a community of free personalities who know themselves as belonging together through their connection with the ultimate supporting and threatening reality. The

personality recognizes something holy and unconditional in the dignity and freedom of other persons; for persons, like things, are seen now to be supported by the inner infinity of being. Here, it would seem, we have Tillich’s rendering of Luther’s idea of the “love of neighbor” the

consequence of justification. Man does not, however, by his experience of the boundary gain control of the ultimate threat and support.He can prepare for receiving the support by exposing himself consciously and without reservation to the claims of the unconditional. But the awareness of the ultimate mean-

ing and of the possibility of fulfilling that meaning in a particular situation is a matter of “destiny and grace.” Neither a church nor any other

group can subject the ultimate threat and support to human conditions or techniques. For this reason the radical Protestant attributes only a

provisional importance to the church and its forms. Here he stands nearer to the secularism that is skeptical of the conventional securities of

piety than to any orthodoxy, whether it be “religious” or secular. In this connection one of the most striking and original aspects of Tillich’srendering of the doctrine of justification should be noted. Luther applied the doctrine of justification only to the religious-moral life. The sinner, though unjust, is “justified.” Tillich applies the doctrine to the religious-intellectual sphere also. No act of will accepting “right” belief can be properly demanded by any authority. Devotion to truth is supreme; it is devotion to God. There is a sacred element in the in- TILLICH’S CONCEPT 293

tegrity that leads to doubt even about God and religion. Indeed, since God is truth, he is the basis and not the object of any question about God. Any loyalty to truth is religious loyalty, even if it leads to a recognition o the lack of truth. Paraphrasing Augustine, the serious doubter may say: “Idoubt, therefore Iam religious.” Even in doubt the divine is present. Absolutely serious atheism can be directed toward the unconditional; it can be a form of faith in truth. There appears here the

conquest of meaninglessness by the awareness of the paradoxical presence of “meaning in meaninglessness.” Thus the doubter is “justified.” The only absolutely irreligious attitude, then, is absolute cynicism, absolute lack of seriousness.

Returning, now, to the consideration with which the concept of the boundary-situation was introduced, we may restate the implications of the Protestant principle as they relate to heteronomy and autonomy. Both these types of “religion” are overcome by what Tillich calls “theonomy” (a concept that had been used previously by Troeltsch and others). In the face of the destruction or weakening of freedom which accompanies heteronomy and autonomy, theonomy goes beyond them both, preserving and transforming an element from each. It emphasizes the commanding element in the unconditional demand for the ultimate good, for truth and justice. This ultimate ground of meaning and existence is not (as in heteronomy) identified with any conditioned reality or social form; yet it calls for obedience. Here an element of heteronomy is retained and transformed. But the unconditional is not

arbitrary; it never demands the sacrifice of the intellect; it is not alien

to man; it fulfils his inmost nature, his freedom. Theonomy takes from

autonomy this element of intelligibility and self-determination and transforms Recognizing that self-sufficient autonomy, as the self- it.

assertion of a conditioned is not able to create a world from reality, within itself and recognizing that every conception of the ultimate good must reflect the cleavage within man and society, theonomy deepens autonomy to a point where the latter is transcended. Theonomy sup- at the same time breaks through it without shatports autonomy and

tering it. Thus theonomy brings both heteronomy and autonomy to the boundary-situation, where in differing ways they confront the ultimate threat and support and are transformed. In short, theonomy is the condition in which spiritual and social forms are imbued with the and judge. import of the unconditional as their supporting ground 294 THE PROTESTANT ERA The critical and creative principle which expresses the ultimate threat and support is what makes Protestantism Protestant. It is, therefore, called the “Protestant principle.’* But it is clear that this principle is no

sectarian principle. It cuts through all sectarianisms (both religious and

secular) to that which shatters and transforms all self-inclosed forms. Its first word, therefore, “must be the word against religion”; and this means its first word is against every movement that idolizes established forms, whether religious or secular, orthodox or liberal, ecclesiastical or nonecclesiastical. All these idolizations are merely forms of “pharisaism.” The Protestant may not attribute a classical status even to the Reformation or to any other period (e.g., the period A.D. 30-33) in a normative sense. “It is of the essence of Protestantism,” Tillich says, “that there can be no classical period for it.” The principle protests also

against any idolization of religious language, whether it be old or new, whether it be in the Bible or in the church confessions. Reformation must continue in language as well as in other forms. We must “learn to see with our own eyes and name with our own words that which is

not bound to any time or any eye or any word.“ The Word of God is that reality (a word, a person, a thing, or a situation) in and through which the ultimate divine power breaks into the present. From this it follows that the Protestant principle has not been and never can be in the secure possession of Protestantism or of any religious movement. It can be apprehended by men who are ostensibly antireligious or anti-Christian. In fact, some aspects of the principle were more nearly expressed by Marx and Nietzsche in nineteenth-century Germany than by most of the churches. “With Marx,” Tillich says, it was “the spirit of ancient Jewish prophetism in both language and content, with Nietzsche the spirit of Luther in both language and content.” If this struggle in the one instance for justice and in the other for the creative life as against bourgeois “Christian” inhumanity and conventionalism was fought against God and religion, it was against a god and a religion that were bound to the standpoint of bourgeois society. Grave deficiencies are to be discerned in both these men and their disciples, but something like the shattering and newly creative power of genuine prophetism was there. Protestantism (or any other religion) always needs the correction that comes from the “secular” within it protest against any tendency to identify itself with the unconditional. In this function, as well as TILLICH’S CONCEPT 295

in the challenge of its creative achievement, secularism on Protestant soil may be called “Protestant secularism.” The very existence of this sort of secularism shows that grace is not bound up with explicit religion, i.e., with those forms whose express purpose it is to serve as a medium of grace. It is “a concealed form of grace,” a manifestation of “the latent church.” It often serves to remind Protestantism of its own

principle and in some cases exhibits a better, even if an unintended, apprehension and application of that principle. Protestantism can appropriate this stimulus only if it stands at the boundary between itself and secularism. When there is a vital relation between church and society, “the church is the perpetual guilty conscience of society and

society the perpetual guilty conscience of the church.“ These implications of the Protestant principle are given corresponding expression in Tillich’s definitions of religion and culture. Religion is “direction toward the unconditional.” Culture is direction toward the

conditioned forms of meaning and their unity. Despite this contrast,

however, genuine religion and vital culture have ultimately the same roots. “Being religious is being unconditionally concerned, whether this

concern expresses itself in secular or (in the narrower sense) religious forms.“ All sharp divisions between the sacred and the secular must be eliminated in recognition of a transcendent critical and formative

power which is present in both religion and culture. “Secular culture is essentially as impossible as atheism because both presuppose the unconditional element and both express ultimate concerns.” Implied here is a dialectical view of religion and culture. Religion, in order to achieve realization, must assume form and become culture; in doing so it is

religious in both substance and intention. But culture, even when it is not religious by intention, is religious in substance, for every cultural act contains an unconditional meaning, it depends upon the ground of meaning. Yet when religion becomes culture, it may lose its depth and its sense of relatedness to the unconditional; it may degenerate into an absolute devotion to conditioned cultural realities. On the other hand, culture, even in the act of opposing “religion,” may rediscover the unconditional threat and support, and it may bring forth new religious creation. Accordingly, the major types of explicit religions appear in

implicit form in the history of “secular” culture. With Schelling, Tillich would say that the history of culture is in a broad sense the history of religion. The Protestant principle, in pointing to that universally opera- 296 THE PROTESTANT ERA tive reality which judges and supports all meaningful existence, interprets religion as present wherever there is a uniting of negation and affirmation, of threat and support, of judgment and grace, of crisis and form-creation. Perverted religion and perverted culture appear wherever this dialectic is absent.

The demand is always placed before Protestantism, then, to transcend itself at the boundary-situation and to move toward new realization. Itmust effect this realization directly in relation to secular realities. This means that its prophetic and creative power must become manifest in a concrete historical situation; it means also that it must combine prophetic and rational criticism (as it has done almost from its

beginning). The Protestant principle, therefore, relates “the line upward,” the reference to the eternal meaning, to “the line forward,” the direction toward the temporal realization of the eternal meaning in accord with the demands of a rational understanding of a particular historical situation. In emphasizing “the line forward” as well as “the

line upward“ and in demanding a dialectical relation between Protestantism and secularism, Tillich turns away from pietistic indifference to “the world” and history and stresses the world-affirming and world-

shaping dynamic of Calvinism and modern humanism. In the light of the Protestant principle there can be no official philos-

ophy for Protestantism, and there can be no official program for the application of the principle. Yet, if the principle is to achieve relevance in any particular historical situation, it requires both a philosophical elaboration and a program for action. His own philosophical elaboration of the principle Tillich calls “belief-ful” or “self-transcending real-

ism,“ for it combines realism and a faith that transcends realism. Beliefful realism “is a turning toward a questioning of reality, a pene- reality,

trating into existence, a driving to the level where reality points beyond itself to its ground and ultimate meaning.“ It does not look “above” reality to a transcendentalized spiritual world; it looks down into the

depths of reality to its inner infinity. In his introductory chapter to the present volume Professor Tillich

gives a characterization of some of the central concepts of this belief

ful realism, such as “the kairos,” “the Gestalt of grace,” and “the demonic” concepts that have in a special way become associated with his name and through which his influence is today most readily perceptible. Here we shall, therefore, direct attention mainly to the underly- TILLICH’S CONCEPT 297

ing characteristics and to the historical background and context of J Tillich s outlook. In doing so, we shall have to give further considera- concepts that have already been referred to in a tion to certain of the

preliminary way. “Belief-ful realism” may be characterized as an existential and dialec-

tical philosophy of meaning-fulfilment. The word “meaning” in this context suggests the characteristic concerns of the Neo-Kandans Dil-

they, Rickert, and Troeltsch who combined philosophy of culture with “historical thinking.” The word “fulfilment” implies the dynamic con-

ception of history, stemming from Old Testament prophetism and continuing down through the New Testament and the eschatologies of the left wing of the pre-Reformation and the Reformation. The word “existential” recalls the names of Kierkegaard and Feuerbach and also certain

contemporary movements. The word “dialectical” suggests the variegated strand of philosophical and theological tradition that has both Greek and Hebrew sources and that reaches down through Jacob Boehme and the German philosophical idealists to Marx and the present. The concept of “meaning” has become almost indispensable in discussions of philosophy of culture and philosophy of history during the

past three-quarters of a century, especially since Dilthey gave it a central place in his “critique of historical reason.” So great a role has the concept played in recent times that Tillich says the problem of the meaning of history has become the problem of the present period in contrast to the previous period’s major interest in the control of nature.

This shift of interest is a symptom of the crisis in the culture. The writings of the Neo-Kantians, as well as those of the phenomenologist, Edmund Husserl, no doubt provided an intellectual stimulus for Tillich to develop the concept of “meaning” (though the decisive

stimulus for Tillich the existentialist was probably offered by “the storms of our times,” in which the meaning of life is radically threaten-

ed) . He starts with the twofold idealistic presupposition that all the

spiritual life of man forms an inner unity and that this spiritual life, both as a whole and in its parts, is to be understood only in its religious roots. But in his “self-transcending realism” he goes beyond epistemo-

logical idealism and the critical-dialectical method corresponding to it. He is always conscious of the tension between any synthesis and the unconditional quality pointing beyond it. Moreover, he emphasizes 298 THE PROTESTANT ERA the necessity of taking account of the meaningless and the destructive, as a power negating the synthesis; thus he rejects the idealistic conviction that the antithesis should be thought of only as “sublated” in the achieved synthesis. In this way he replaces the idealistic philosophy of Mind by a realistic philosophy of Meaning. Tillich’s concern with the concept of meaning first came to the fore

in connection with his interest in art (an interest he has pursued in a somewhat systematic fashion since the years of his service as a chaplain in the first World War). In great works of art Tillich senses something

deeper than form and content. In looking at the Michelangelo murals in the Sistine Chapel in Rome, for example, he was impressed by an intuition of reality that seems to have grasped the artist who created the work and that grasps anyone who looks into its depths. This intuition was expressed with special power in the expressionist art of two decades ago and seems to have given special impetus to Tillich’s formulation of behef-ful realism. The thing that gives to art its quality of greatness, he says, is its pulsating witness to something sublime and holy that shimmers through or overflows the form and the content. In such creations, as in painting or music, for example, an ambivalent numinous

quality is perceptible; it is as if one were hearing the song that the stars sang on the morning of creation and yet were also looking into the abyss of absolute nothingness. The intuition is not dissimilar to the paradox of the philosophical shock experienced when one faces the question of

why there is not nothing. It is the experience of “a meaning-reality, the ultimate, the deepest all-shattering and ever newly creating meaning-

reality.“ Tillich speaks of this essential power and meaning of reality as the import of a work of art in contrast to its form or content. This import

example, in a painting in which the artist seems to waver is intuited, for

between the portrayal of an object and the expression of a meaning that transcends it. In short, the artist reveals a power and meaning that transcend himself as well as the form and the content of the painting, that transcend both subject and object. The relation between form and import

requires a much more thorough (and dialectical) discussion than is here possible. Moreover, Tillich would today probably modify some of the formulations presented in his early writing on art. Tillich employs the distinction between import (Gehalt) and content (Inhalt) as the basis of an elaborate philosophy of art and culture and science. Indeed, meaning or import is, in his view, the life-blood of meta- TILLICH S CONCEPT 299

physics. The forms of meaning are filled with a living import. This import, he says, is what the mystics have in mind when they speak of the “ground of the soul,” “the unconscious,” “the primordial will.” It refers to a foundation in being, a suggestion by things of “another thing” that is still no other thing. This sense of the enhancement of existence and meaning by another power is an “ecstatic” experience. Ecstasy operates in such a way as to break through a given form of individual existence, bringing it into union with the ultimate ground of meaning. It is the experience of being grasped by the essential power and meaning of reality, “the really real,” the unconditional that which is man’s ultimate concern so long as he remains within the realm of being and meaning. Applying these

ideas to art, Tillich says: “It is possible to see in a still-life by Cezanne, an animal picture by Marc, and a landscape by Schmidt-Rotluff, the direct revelation of an absolute reality in these relative things. The world-import experienced in the artist’s religious ecstasy shines through the things; they have become ‘holy’ objects.” It is this living import that Tillich has in mind when he speaks of

religion as direction toward the unconditional. This unconditional element is recognized in and beyond all absolutely serious concerns, in all logical and aesthetic, in all legal and social, action. In all these meaningful activities there appears not only a definite concrete meaning but also a sense of the meaningfulness of the whole, the unity of all possible

meanings. But more than a totality of meaning is involved, for a mere totality of meaning could sink into a void of meaninglessness. In the

totality of meaning there lives an unconditional meaning which is itself not a meaning but rather the basis of meaning. This is the unconditional element in all being and meaning. The term “the unconditional” is unsympathetic to the average ear, though it was used almost from the very beginning of philosophical discussion in the West (We have already cited Plato’s use of the con-

cept; as we shall observe later, it is quite different from Tillich’s.) The term has played an especially significant role in the writings of philosophical idealists since the time of Kant and Schleiermacher. In Tillich’s usage it is a philosophical symbol for the ultimate concern of man. It is the prius of everything that has being or meaning. This basis or ground of being is something “secret” into which thinking cannot penetrate, because, as something existing, thought is itself based upon it* Tillich therefore 300 THE PROTESTANT ERA sometimes uses Schelling’s term Das Unvordentyiche to refer to that which is prior to and inaccessible to thought The term “the uncondi- powerful connotations in German tional” carries more than in English

usage. As Tillich uses it, the German term Das Unbedingte connotes the majestic and the awful, the ultimate and the intimate, the sovereign, thecommanding, that which cannot be tampered with, that which makes demands that cannot be ignored with impunity. One misunderstands the term “the unconditional” if one confuses it with the Absolute of German idealism, with the eternal essences of Platonism, with the superessential One of mysticism, with the mathematically calculated laws of nature, with the Supreme Being of rational

deduction, or with the “Wholly Other” (as characterized by Rudolph Otto or Karl Earth). It should not even be called the “unconditioned”

(as some translators have rendered it). In all these terms that which should be thought of as Being itself tends to be conceived as a particular

being about whose “existence” there might be an argument. One cannot properly argue for the “existence” of the unconditional; nor can one consistently argue against its reality. To argue about it is to presuppose it, for the very argument must itself presuppose some unconditional demand and reality. To argue that it is a being is to try to make

it one conditioned thing among other conditioned things; it is to deprive it of its unconditional character. The unconditional is not a section of

reality; it is not a thing or an “existing” entity; it is not an object among objects, not even the highest “object.” (Following the dominant theological tradition, Kant, once and for all, disposed of these transcendental

projections and reifications made by supernaturalism and rational meta-

physics,)The unconditional transcends the distinction between subject and object. To forget this is to make atheism inevitable. Atheism is thoroughly justified in protesting against the extrapolation of a transcendent world behind the existing world. The unconditional is not a being. It is a quality or a qualification of all beings and meanings. It is the power of being in which every being participates. It is inexhaustible in its power; it never fully and finally pours itself into the cosmos of

forms; it imbues all forms, but it also bursts through them. Hence, as the depth or the infinity of things, it is both the ground and the abyss of being. It is that quality in being and truth, in goodness and beauty, that elicits man’s ultimate concern; thus it is the absolute quality of all TILLICH’S CONCEPT 301

being and meaning and value, the power and vitality of the real as it meaningful creativity. But man has no “control” over it; fulfills itself in

he cannot manipulate it. If he could control it, it would be something conditional. To attempt to manipulate the unconditional would be like

trying deliberately to tell one’s self a lie; to attempt to ignore it would be like trying to be nothing. Karl Earth, in one of his critical essays on Tillich (written at the

height of the controversy between them), rejects the term “the uncon- theological discussion. Indeed, he calls it ditional” as inappropriate for

“a frigid monstrosity.” In doing so, he reiterates his rejection of philosophy of religion as such, revealing his idolatrous attachment to the words of Scripture and confession. He also forgets that the term is a

negative philosophical symbol and is not intended to replace the term “God.” God is, in Tillich’s view, unconditional. But the unconditional is not God. The word “God” denotes analogies taken from “objective” thinking; it is “filled with the concrete symbols in which mankind has expressed its unconditional concern.” But it denotes also the unconditional element beyond these analogies. In other words, the term “God”

denotes ontic symbols which refer to the ontological structure of being. In this connection, Tillich observes the precarious character of all reli-

gious language. If language is to express vividly our experience of

being grasped by something unconditional, it must use symbols drawn from the actual world of the subject-object correlation. Yet the use of the “objective” symbols brings with it the danger of objectifying God.

It also gives rise to “the half-blasphemous and mythological concept of “ ’the existence of God/ To draw the divine down into the world of objects is to commit idolatry. This idolatry before an objectively “existing” God is the ever present danger of all religion. Every truly religious should within it a protest against the thingification of symbol carry God. With this protest (implicit in the concept of “the unconditional”) Barth would certainly agree. Sometimes Tillich expresses this same idea by speaking of the para- doxical immanence of the transcendent. The intention lying behind this formulation is to exclude any spatialization of the infinite and inex- haustible power in things. Hence, Tillich’s conception may not properly

be called “supernaturalist” or “neosupernaturalist.” It does not imply, as one contemporary critic wrongly asserts, that “the whole meaning 302 THE PROTESTANT ERA and die only meaning of natural existence is found in the unconditional reality of God.” Such a conception of meaning contravenes Tillich’s that Tilhch rejects. intention; it implies spatialization, the very thing The unconditional does not “wholly transcend the world” in any spatial sense; it qualifies it; it is its depth-dimension. Tillich accepts Rudolph Otto’s characterization of the numinous or the holy as a masterly phenomenological description of the vivid awareness of the unconditional. He does not, however, accept Otto’s Neo- Kantian epistemology, which makes the holy a separate category alongside the categories of truth, goodness, and beauty. Nor does he, with Kant, interpret it in merely axiological terms. For Tillich, “being is older than purpose.” To spatialize it as something that may or may not be related to truth and goodness and beauty is to attempt to condition it. Nor can the awareness of the unconditional be spatialized. The term “awareness” is used because it is a neutral term and may be distinguished from knowledge. The term “knowledge” presupposes the separation of subject and object. Awareness of the unconditional is neither the awareness of an “object” nor a discrete theoretical act. Schleiermacher recognized the inappropriateness of “knowledge” as the basis of religious consciousness, but he spatialized the awareness by

assigning it to “feeling.” “Neither the Hegelian conception which assigns it to the theoretical sphere, nor the view of Schleiermacher which assigns it to feeling, has been able to maintain itself.” The awareness of the unconditional involves the whole being; in this sense the awareness is existential. This aspect of the concept of the unconditional becomes clearer if

one relates it to the concept of faith. Faith is not a special function; it is effective in all functions of the human spirit. Nor is it belief in the

truth of uncertain or doubtful objects. It has nothing to do with acceptance or probability. Faith is not a “work” of the mind or of the righteous will. It is a gift of grace; it is the consequence of being grasped by the power of the unconditionally real and creative depth in things. If one asks how the human spirit becomes intellectually aware of this unconditional meaning-reality, Tillich answers that it is through phenomenological intuition, an intuition that can be justified through the ontological argument, though he warns against the frequent perversion of this argument which connects it too narrowly with rational dialectic and which thereby degenerates into “objective” spatialized TILLICH’S CONCEPT 303

Tillich formulates the thinking. ontological principle in this way: “Man is immediately aware of something unconditional which is the prius of the separation and interaction of subject and object, theoretically as well as practically.” This “ecstatic” intuition is the operation of love, the uniting of that which is separated. But it brings not only a sense of union or kinship with the ultimate power and meaning of reality; accompanying it there is also a sense of separation. Yet the separation is related to the union. The fail-

ure to recognize this fact is the error of dualism and of supernaturalism, an error markedly prominent in Barthianism. In one of his early essays on art Tillich says of this union and separation: “If we imagine the import to be the sun and form to be the orbit of a planet, then for every form of culture there is proximity to and distance from the sun or the import. If on the one hand it is the power of the sun which is revealed in the nearness to the sun, it is on the other hand the peculiar power in the movement of the planets which is expressed in the distance from the sun; and yet, it is the sun itself which supports both nearness and distance.” The sense of nearness and distance spoken of here bears opposites.“ This brings us affinity to Nicholas of Cusa’s “coincidence of to a consideration of the dialectical character of Tillich’s self-tran-

scending realism.“ Tillich’s philosophy of tension is reminiscent of Plato’s dialectic of in and separation from the eternal, though Tillich does participation not, like Plato, idealistically attribute the separation to something in matter radically resistant to form (this would be to deny the doctrine of creation and to move in the direction of Manichaeanism). For him the alienation is due not only to “objective” thinking but also to man’s fateful abuse of freedom. But Plato is rejected not only because of his

dualism. Even when he speaks of the presence of the good which appears in things (as well as being concealed by them), his interpretation de-

pends upon a nonhistorical view of reality and history. Tillich’s interpretation aims to be “historical,” or we might say eschatological; the essential tension is not the Platonic contrast between cyclical time and

eternity but rather the dialectic between \airos (as the divine breaking into time) and telos (as the “end” of the linear movement of time) .

3. Tillich has compared his own form of the ontological argument with that of Hock-

ing, Wieman, Lyman, Whitehead, and Hartshorne (see his essay, “The Two Types of Philosophy of Religion,” Union Seminary Quattcrly Review, I, No. 4 [May, 1946], 3-13). 304 THE PROTESTANT ERA In his conception of the cleavage in human existence he stands near to Jacob Boehme, who viewed existence as participating in the depth of

being but who interpreted the cleavage as the consequence of the working of a dark, creative, and destructive power which, like Lucifer, drives toward self-inflation. The principal opposition to the divine unity isnot a satanic principle of mere negation; it is rather a demonic

power that perverts the creative power into a mixture of form-creating and form-destroying energy in history. Ademon is something less than God which pretends to be God. The demonic operates not only in the individual’s wilful yielding to the temptation to give rein to the libido

of sensuality, of power, and of knowledge. It operates even more pow-

erfully in human institutions. Here Tillich, like Augustine, transforms

the primitive Christian conception of the demonic so as to make it applicable to social movements. Thus evil is not primarily mere negation; it is a perverse and powerful affirmation. “The simple lack of form,” he says, “the weakness of a social structure is naturally not demonic. Demonry is the reign of a superindividual sacred form which supports life and which at the same time contains the force of destruction in such a way that the destructive power is essentially connected with the creative power.” This formulation brings us to a consideration of Tillich’s rejection of the idealistic conception of synthesis.

One aspect of the structure of Tillich’s conception of dialectic is to be observed in his adaptation of Fichte’s conception of spirit. Tillich inter-

prets spiritual or cultural life as the synthesis of thought and being in the cultural creations of human mind (this is the basic principle of his classification of the sciences), but the synthesis remains open and ambiguous. Cultural creation is the work of a creatively rational “individual” spirit, like a planet united with and separated from the sun, the living import. This conception of dialectic may be contrasted with the Hegelian conception, Tillich rejects the Hegelian dialectic (which

operates in the unambiguous self-explication of the absolute or unconditioned idea) and proposes a dialectic between transcendent and conditioned meaning; the transcendent is viewed as paradoxically and am-

biguously immanent in cultural activity. Thus cultural activity (including church activity) is never to be identified with the essential unity and goodness of being. In other words, the shadow-boxing Hegelian dialectic of the unfolding of the absolute idea into ever richer synthesis is transformed by Tillich into an earnest dialectic of meaning. In place of TILLICH’S CONCEPT 305

Hegel’s panlogistic synthesis of the absolute idea, Tillich presents the dialectic of a dynamic form-creating and form-bursting power; and in this way he renounces the Hegelian hybris, which presumes to grasp

pure being and which in reality identifies essence with existence. He finds in the later philosophy of an impressive rejection of Schelling a Hegelian logism, pushing beyond idealism to a realism in which there

appears a sense of guilty separation from the inner infinity of being as well as a kinship with it. Thus human activity, both intellectual and

practical, tends to be compounded of the demonic and the divine. The abstract characterization we have given of Tillich’s conception relating to theological method is of dialectic (which in other aspects

presented in his introductory chapter for this volume) could create the false impression that his outlook is merely an academic exercise. But Tillich’s philosophy is not simply another philosophy of the schools. It is existential in the sense that it has been developed out of a direct confrontation with the historical situation. The term “existential” as applied to Tillich’s outlook connects him with certain aspects of a movement that has become increasingly influential during the last hundred years and that has exercised an influence in America, especially since the time of William James.

There are, of course, many varieties of existentialism which have

appeared from the time of Schelling, Kierkegaard, Feuerbach, and Marx down through Nietzsche and Dilthey to the time of Bergson,

James, Dewey, Heidegger, Jaspers, and Tillich. In general, we may say that Tillich is an existentialist in the sense that he takes his place with

all those who appeal “from the conclusions of ’rationalistic/ (’objec-

thinking, which equates Reality with tive’) the object of thought, with

relations or ‘essence,’ to Reality as men experience it immediately in their actual living.“ The roots of this existentialist philosophy Tillich

finds in the pre-Cartesian tradition of supra-rationalism and Innerlich-

fyit represented by Jacob Boehme. Existentialism represents, therefore, the coming-to-the-fore of a type of thinking which, during the period of Cartesian, Hegelian, and bourgeois rationalism, has been a subdomi-

nant tradition in modern European thought Tillich’s attempt to overcome the subject-object dichotomy and his use and interpretation of

4. Professor Tillich has recently given a comprehensive survey of the history of existential philosophy in his article on the subject in the Journal of the History of Ideas, V (1944), 44-70. 306 THE PROTESTANT ERA the boundary-situation are part and parcel of his drive toward imme- as a diate experience understood as a confronting of the unconditional, between the finite and the infinite. Here both the divine and standing the demonic, support and threat, a sense of kinship and nonkinship with the ultimate, passionate tension and responsible decision, are the characteristic existentialist motifs. The contrast Tillich sees between Protestantism as a historical realization and Protestantism as a witness to a principle is bound up with an immediate experience of the insecurity and questionableness of the one and the faith in something more reliable (the form-bursting and form-creating reality) pointed to by the other. These depths of the actual situation, Tillich believes, cannot be known except through an existential involvement and decision. Nor is this view itself pure theory for Tillich himself. As illustra- we recall his struggle against national tions of his practical activity,

socialism in Germany, his leadership in the religious-socialist movement in Germany, his work of mediation between philosophers and theologians, his acquiring of a religious and social outlook that ranges him between typically European and typically American positions, his close contact with “secular” leaders in the various areas of the common life

(artists, scientists, statesmen, psychiatrists and the like), his prodigious work in various groups concerned with the care and education of refugees, his co-operation with the United States government (broadcasting many radio addresses to wartime Germany) and with groups looking toward the strengthening of democratic forces in Germany. In this connection Tillich makes a special application of his conception of the boundary-situation and of his dialectical definition of religion

and culture. Just as we do not understand, he says, the possibilities and limitations of the human condition until we have confronted the boundary of the human, so also we do not really know any particular historical situation or any particular creative tendency until, through actual experience, we have apprehended its possibilities as well as its limitations. The border line between the various spheres of social life and also between various tendencies and outlooks is, he believes, a most fruitful place for knowledge and the most fruitful place for practical decision. Many readers will recall that in his autobiographical sketch (published in The Interpretation of History) he presents his having been lived on the boundaries between the social classes, life as

between church and society, between idealism and Marxism, and so on. TILLICH’S CONCEPT 307

Much of Tillich’s own participation in the life of our time has been conducted through practical activity on these borders. What with his view of the interdependence of all cultural forces and upon the insecure and ambiguous character of existence his insistence

and meaning, it follows that Tillich accepts neither the economism nor the dialectic of Marxism with its crypto-Hegelian and Utopian expectation of final synthesis in history. Yet he sees in Marx’s revolt against

Hegel not only a justified opposition to a philosophy that only “explains” and does not act (an opposition to an “ideology” protecting an exploiting class and state) but also a powerfully prophetic mood arising out of a deep sense of alienation in human society and aiming to achieve a union between theory and practice. Despite the purely immanental, sociological context of Marx’s view of man and history, Tillich discerns in it closer affinities to classical Christian conceptions of sin and escha- What with his emphasis tology than to religious-liberal conceptions. on responsible participation in the common concerns of public life, it follows that Tillich cannot accept Kierkegaard’s aloofness to concrete concerns of social and cultural life. In his view, Kierkegaard repiesents a bourgeois retreat into subjectivity; hence Kierkegaard achieves

by default what Hegel achieves by conservative idealism, namely, a virtual sanctioning of bourgeois complacency. But Tillich takes a decisively positive attitude toward other aspects of Kierkegaard’s thought, toward his powerful dialectic between the finite and the infinite, his insistence

upon the profound tension between essence and existence, his revolt against Hegelian “completeness” of system, his emphasis upon the anxiety and despair of merely autonomous freedom, and especially his rejection of the detached “spectator-attitude” of the academic philos-

opher or scientist. It is in connection with these aspects of existen- thinking that he quotes with approval Feuerbach’s exhortation: tial

“Do not wish to be a philosopher in contrast to being a man do not think as a thinker …. think as a living, real being …. think in Existence.” With Kierkegaard, Marx, and Feuerbach he therefore stresses the passionate character of all existential thinking, a kind of thinking

which, in Tillich’s view, grips the whole man in his conscious and unconscious life, in his involvement and participation in the ongoing concerns of society and history, in his relation to the lower strata of

society (the “rejected”), and in the inescapability of decision.

Here we should indicate the similarities and dissimilarities of Til- 308 THE PROTESTANT ERA lich’s thought to the pragmatist school of thought initiated by William James. Tillich stands near to John Dewey, for example, in certain important respects, especially in so far as Dewey stresses the existential involvement of the subject in knowledge and also in so far as Dewey

acknowledges the fragmentary and dynamic character of truth and of human fulfilment. On the other hand, Tillich criticizes pragmatism because it has “surrendered itself as ‘instrumentalism’ to the objective

process of nature and society, producing means for ends which are finite and, consequently, not a matter of infinite, passionate concern.“ In Tillich’s view the existential man stands between the infinite and the finite and can never be understood as merely a part of natural objectivity. Tillich also criticizes pragmatist “ethics.” In his view its

reliance upon experimental “ethics” simply takes inherited values of a liberal society for granted, and thus it cannot from itself provide ethical

standards for judging and directing the flux of “experience.” But perhaps the thinker with whom the most instructive comparison can be made is Karl Earth. Tillich has often been classified with him in entirely too simple a fashion. Earth is usually referred to as a representative of existential and dialectical theology. In his article, “What Is

Wrong with the ‘Dialectic’ Theology?“ (not reprinted in the present volume), Tillich asserts that this neo-Reformation theology at its beginning supplied a powerful and radical religious criticism of church and culture; in the face of naziism it saved the German Protestant church. But he denies that Earth’s theology is dialectical; it is, he says, merely paradoxical. Moreover, by interpreting the divine as

“wholly other” and alien to man, it derogates all human culture. It

denies significance even to any human questioning concerning the ulti-

mate. By rejecting humanism and autonomy it has created a new heteronomy. Although it opposed the Nazi “Grand Inquisitor” (to use Dostoevsky’s term), it has set up its own Grand Inquisitor “with a strong but tight-fitting armor of Barthian supernaturalism” and scholastic confessionalism. Despite its constant reference to crisis, it has

come to view everything as being under judgment except itself. It has “relapsed into the mere reiteration of tradition.” It has forgotten the Protestant protest in the name of which it began and is in danger of

5. Journal of Religion, XV (1935), 127-45. No doubt it is partially because o his fundamental disagreements with Barth that Tillich has recently characterized his own view as “neo-dialectical.” TILLICH’S CONCEPT 309

becoming a merely weakened form of Catholicism. Moreover, in its criticism of culture it has opposed tyranny only for the sake of the

church and not for the sake of human rights. And, as a consequence of and of its Kantian ethical presuppositions, it has for its supernaturalism

the most part pronounced only an abstract, formal judgment upon the social order all things are judged and really nothing is decided. This aloofness to the responsibilities of prophetic religion, an aloofness sanctioned by a supernaturalist pessimism, merely assists (by default) the

ruling and dominating powers in society. By this aloofness, Barthianism even helped to destroy the religious-socialist movement in pre-Hitler

Germany, And it has not yet been able to explicate a positive conception away from a positive decision with of fulfilment in history. It turns

regard to the specific situation “here and now.” It escapes backward into an otherwordly traditionalism. Despite its avowed existential attitude, which renounces the spectator attitude, it is unable to find a way forward out of the Protestant era.

Ill

Tillich’s philosophy is one that looks toward meaning-fulfilment in all areas of life. Although many of his formulations of this philosophy

reveal the influence of modern intellectual movements, its deepest roots are to be found in the Judeo-Christian apprehension of human existence and fulfilment. This apprehension, implicit in what we have already presented, may be epitomized in three familiar axioms an affirmation of the essential, if not actual, unity and goodness of existence (mytholog-

ically expressed in the doctrine of the divine creation of the world) is combined with the recognition of an underivable contradiction in human existence (mythologically expressed in the doctrine of the Fall which may not be accepted as a historical event or as an explanation human condition but as a description of the cleavage in the of the human spirit and in human society) and with a confidence that the cleavage, the broken unity and goodness, can be restored by the inexhaustible creative power (mythologically expressed in the doctrine of

redemption). This Judeo-Christian apprehension, when truly understood, implies a philosophy of history. In conformity with the “historical thinking” of ancient prophetism and of the modern historical consciousness, which is in part derived from it, self-transcending realism affirms that the focal expression of 310 THE PROTESTANT ERA these three elements is to be found in history, though the form-bursting

and form-creating power arises from beneath the level of freedom and existence. Self-transcending realism is a historical realism. In and through the historical “here and now,” in and through the dynamics

and structures of history, we experience in widest and deepest dimensions the realization and the contradiction of meaning. Here we encounter in its critical and creative power the ultimate threat and sup-

port of human existence. History in spheres is the arena of salva- all its

tion, the realm in which the demands of the unconditional are confronted. Salvation occurs in time and through community, in the over-

coming of the demonic powers that pervert both personal and social life. It appears in those forms and structures that give a local habitation to justice and love and beauty. And it is the work of a gracious, affirming, healing power moving toward the fulfilment of being and

meaning. The depth, the tensions, and the possibilities of existence are not really known until one in faith apprehends them through passionate

participation in the struggles of history. In other words, the existential attitude implicit in the demand for participation presupposes that the

subject comes to know the human situation only by entering into the

process of fulfilment, a process in which thought and being are merged and transmuted in the creative life of spirit. The mark of the fullest intercourse with reality is found, then, in the uniting of contemporaneity with self-transcending relatedness to the unconditional; it is found in a belief-ful, timely awareness and action in terms of the unconditional demands relevant to the present situation. Such an awareness and action, therefore, demands a venturing decision, the taking of a risk. When men (or churches) do not direct their deepest existential concern to this focus of decision and participation in the “here and now,”

they miss an unrepeatable opportunity for the expression of meaning in history; in other words, they miss the kairos. But action or participation is not sufficient. If the action is not accompanied by a decision for the unconditional, then either demonic self-inflation or lack of seriousness ensues. On the other hand, if decision is not accompanied by participation, then knowledge will be abstractly formal or “untimely.” Only from an awareness of the inextricable bond and tension between the concrete historical situation and the unconditioned depth of being and

meaning can men avail themselves of truly critical and formative power. TILLICH’SCONCEPT 311

The unconditionality of prophetic criticism, combined with the timely resoluteness of formative will under grace, can alone bring the fulness or fulfilment of time, the kairos. No aspect or area of life is exempt from the demands of this “timely” criticism and form-creation, ie., timely in the sense of the kairos. Only through “timely” criticism and action can the significantly new come into being; only in this way can the import and demand of the unconditional impinge upon history. This is the practical implication of the Protestant principle. In viewing the present social situation at the end of the Protestant

era, Tillich sees a negative vindication of the Protestant principle in the

consequences of the operation of the bourgeois principle, as well as in the degeneration of self-sufficient autonomy into the current heteronomies of racism, nationalism, and capitalism. These heteronomies have often served to protect the bourgeois principle against radical criticism and thus to negate the Protestant principle. Acharacteristic consequence of the bourgeois principle (which, it will be recalled, always moves toward the dissolution of the bonds of community life through the rationalization of the powers of origin) is to be seen in the de-

pendence of the working class upon the “free” sale of their physical ability to work, a dependence which, in its turn, relies upon the “laws” (or the chances) of the market. Here the perversion of man’s essential nature assumes tremendous social dimensions. Even in normal times the fateful threat of insecurity confronts the entrepreneur as well as the

worker. This threat, as it has expressed itself in the twentieth century, has more and more torn away the ideological veil which romantic conservative thought and progressivist liberal economics have thrown over

the contradictions of capitalist society. These contradictions, in their most general economic aspects, are three: first, the contradition between the rapidity of technical advance

and the slowness of the development of societal forms that enable adjustment to the technical advance; second, the contradiction between the increasing production power and the decreasing consumption capa-

city of the masses (bigger and better factories have brought a higher the contradiction between proportion of unemployment) ; and, third, the assumed liberty of every individual and the actual dependence of the masses on great concentrations of economic power (which determine not only the production and prices of goods but also the manipulation of symbols through the idea industries). 312 THE PROTESTANT ERA The way out of the present era can be found only if men can be released from the “possession” of the demonic powers that now carry

through or protect the bourgeois only if men can be caught principle,

up and transformed by newly creative powers emanating from the depths of being and history, Tillich is convinced that men will not even approach this “timely” moment unless they come to a passionate awareness of the deep void of meaninglessness that the bourgeois prin-

ciple and its supporting heteronomies have created. The prevailing “neutrality” of the churches to these issues is only a form of ideological concealment of the perversions of the common life* It is true that no Protestant church can an official social philosophy or properly espouse program; to do so would be to violate the Protestant principle. Yet if the Protestant principle is apprehended in a vital and relevant way, it should lead to a turning-away from the void of meaninglessness and to new creation. It should lead to the forging of a principle pertinent to the present historical situation, a principle that in the spirit of radical Protestantism can overcome the bourgeois principle. This principle might be called the “religious-socialist principle.” Tillich has written extensively on this theme; apart from certain collections

of his essays, his largest book (Socialist Decision) deals with this subject. Besides this, he was coeditor of a religious-socialist magazine for the Kairos Circle in pre-Hitler Germany. Here it must suffice if we give

merely a few hints concerning the meaning of the central principle. Tillich rejects the legalistic or programmatic type of religious social-

ism which considers socialism to be the precise demand of the Gospels; it attempts to make the Gospels a socialist textbook. He rejects the romantic type of religious socialism which claims that socialism is itself

religion; it rightly asserts that religion does not confine itself to a

special religious sphere yet it stifles the radical criticism inherent in the Protestant principle. He also rejects the practical-political type of religious socialism which simply tries to bring about co-operation between organized socialism and the churches; it tends to emphasize merely practical strategies and fails to scrutinize the basic presuppositions of either socialism or religion in their actual forms, and thus it neglects the

need for fundamental transformation of either of them. In his religious socialism Tillich attempts in a dialectical fashion to dissolve the static opposition of prevailing conceptions of religion and socialism; he aims to understand them in their deepest roots and to trans- TILLICH’S CONCEPT 313

form both of them in the spirit of prophetic religion. Accordingly, he aims to interpret religion and socialism in such a way as to point toward a new concrete Gestalt, capable in the deepest sense of meeting the particular needs of our time. The goal of this religious socialism is the radical

application of the Protestant principle to both Protestantism and socialism, to both religion and secularism, in order to free Protestantism from

bondage to the religious sphere as a separate sphere and also to make possible a religious understanding of the socialism and the secularism of the Protestant era. This type of religious socialism works primarily on theoretical problems. It is not concerned with the development of blueprints for a socialist system of society; its practical effectiveness, as compared with the theoretical, is intended to be small. Whether or not organized Protestantism will continue its class-bound subservience to the spirit of capitalism is largely a matter of conjecture. There are evidences of change in European Protestantism in the direction of socialism. In the United States there would seem to be a per-

sisting disposition in Protestant circles to rely upon automatic harmony, that is, upon capitalism. In any event, the coming years will bring to birth new forms of collectivism, forms that will vary in the different countries. Religious socialism aims to accept the responsibility

of delineating the principles that will be in conformity with the theo-

logical demands of self-transcending realism, with democratic ideals, and with economic necessities. The widespread opposition between Protestantism and socialism is to be understood as the consequence of perversions within both of them.

Protestantism’s opposition is due not only to its Babylonish captivity to

capitalism and nationalism but also to a widely held supernaturalist

conception of the Kingdom of God as purely transcendent; it is due to the complacency of Protestant liberalism and to the “religious” indifference of Protestant fundamentalism and Barthian neo-orthodoxy. All these tendencies reveal in varying ways and degrees the absence of a real-

ly disturbed consciousness of the magnitude of the struggle that must be

made against the demonries of our time. In face of this situation, religious socialism not only demands that Protestantism should come to a new awareness of the Protestant principle and thus be released from bondage; it also tries to present the special demands of the kairos of our time, the demand for a new order of life imbued with new meaning to take the place of an autonomously emptied and heteronomously controlled society. 314 THE PROTESTANT ERA The opposition o socialism to religion is as false in principle as is

the opposition of Protestantism to socialism. The historical roots of socialism are to be found in the prophetic-Protestant-humanist tradi-

tion; in the drive forward to the new in history, represented by revolu-

tionary spiritualist movements of the pre-Reformation period and of the left wing of the Reformation; in the autonomous revolt against the

powers of origin claimed by an ecclesiastically controlled culture (a re-

volt moving in the direction of democracy) ; in the Calvinist and hu-

manist impulse to give a rational, rather than an arbitrary, shaping to

society; in the struggle for man implicit in all these motifs, as well as in the world-affirming spirit of the Enlightenment. Perhaps the most

powerful prophetic element in socialism is what has been called its “epochal consciousness,” its awareness of the decisive character of the dynamic structures of a whole period. (The very concept of “the Protestant era” presupposes this prophetic view that the human situation must be understood in terms of the integrating and the disintegrating structures of a period.) Tillich believes that socialism is today more strongly conscious of the kairos of our period than is any other movement, conscious of an impending epochal fate and opportunity. But it is perverted by the possession of certain untimely elements which are either residues of the era which is now in crisis or new forms of idolatry.

Some of these elements were originally creative ideas, and they are now therefore, in their untimely form, all the more dangerous. Socialism (and especially Marxism) has ignored the transcendent reference of the Protestant principle, and through its false claim to be a science it has degenerated into a new legalism and a new heteronomy.

By its merely sociologists interpretation of the cleavages and corruptions of human existence and by its continued reliance on an unbroken

bourgeois principle (with naive belief in progress) it has trans- its

formed originally prophetic expectations for the future into utopianism. Religious socialism aims to correct the false anthropology of Marxism and to overcome its heteronomous and Utopian impulses by the achievement of an autonomy deepened by theonomy and by an insistence upon the remoteness of socialism from the Kingdom of God, however clearly “the decision for socialism during a definite period may be the decision for the kingdom of God.” The religious-socialist principle points the direction out of the Protestant era by combining elements that have been either neglected TILLICH’S CONCEPT 315

or perverted by both capitalism and socialism. It seeks a new theonomous society in which the powers of origin supporting organic community may be broken and yet fulfilled under the demands of the unconditional; it seeks more than a new economic system, it seeks a total outlook on existence in which all cultural areas retain their autonomy. It rejects the metaphysical core of bourgeois harmonism and socialist progressivism, and it adopts a prophetic philosophy of history in which anticipation of the new (as well as the breaking-away from the old) is

combined with the responsibility of planning for freedom. On the basis of these principles, religious socialism would overcome the fear, the insecurity, the loneliness, the thingification of the masses of men; in such a way it would overcome the contradictions of our disintegrat-

ing world. It is clear, then, that if Protestantism or any other group is to meet the demands of our kairos, concern for individual salvation

will have to be coupled with a concern for “the ultimate meaning and

salvation of groups and institutions.“ But men cannot merely by decision

bring about so great a change as this. A power more than human, a power greater than that of the now ruling principalities and powers, greater than that of the present demonries that have men in their possession, must be released. If Protestantism responds to this kairos, the Protestant era will

not be at an end. The Reformation will continue. From the foregoing presentation it should be evident that Tillich’s accomplishments are among the most comprehensive and deep going in contemporary theology. The integrity of his thought is to be discovered in his concern with the philosophy of history, a concern that grows out of his conviction that “the meaning of history” is the problem of our period

and that a new meaning must be expressed in a new society. Some readers, even though they be sympathetic with his analysis of the present his-

torical situation and its demands, will feel that his conception of the planned society insufficiently recognizes the liberal demand for democratic controls. But disagreement on this point should not distract atten-

tion from the principal need emphasized by Tillich the need for recog-

nizing the spiritual and structural character of the required redintegration of society. Within the context of Tillich’s philosophy of history, all the other elements of his thought and influence must be understood. It is, of course, impossible to predict which of these elements of his

thought will exercise the most direct influence. Reinhold Niebuhr has pointed out that Tillich has already exercised a critical and creative influ- 316 THE PROTESTANT ERA ence as mediator between widely disparate European and American theological tendencies, bringing them into fruitful tension with one another as no orthodox or Barthian theologian could do. In addition to this., he has

long served as a mediator between theology and philosophy, between the churches and the secular movements, between the social outlook of Protestant, capitalist individualism and that of religious and secular socialism. His newly devised concepts and his ^interpretations of old concepts (for example, the unconditional, kairos, the demonic, theonomy, and the Gestalt of grace) will do much to break up the incrusted formulations of familiar modes of thought and thus to overcome the supernaturalism which is still widely held in religious circles. He has thereby introduced a new theological conception of nature and of its relation to history; he has disclosed a covert religious element in certain types of secularism and also the blasphemous, irreligious elements in certain types of religion; he has attempted to correct the liberal theology that has exhausted itself by

identifying religion with moralism; and he has transcended certain outmoded oppositions between liberalism and orthodoxy. In all these ways he challenges prevailing conceptions of the essential nature of Protestantism. These characteristic concerns of Tillich’s endeavor can be of marked

significance for the development of sacramental, as well as of prophetic, elements in the ecumenical movement of contemporary Christianity. But the form as well as the content of Tillich’s thought will determine his influence, both within and outside the churches. As one of his Euro-

pean orthodox critics has (lamentingly) observed, his writings “delight the reader in a remarkably untheological and secular way.” Besides this, the reader will be struck by the architectonic, albeit dynamic, structure of his thought*

Through all these major aspects of his thinking Tillich may help prepare us for the religious and secular reformation which alone can overcome the crisis of the Protestant era and give new, timely access to what the poet, Gerard Manley Hopkins, has called “the dearest freshness deep down things.” INDEX INDEX Abraham, 22, 31 Brahma-Atman, 17 Activism, 189 Bruno, Giordano, 19, 146-48 Adams, Henry, 284 Buchmanism, 227 Adams, James Luther, ix, 273 Bultmann, Rudolph, 208 Anabaptists, 24 Anaximander, 6, 8 “Calling,” of the proletariat, 174 Angell, Norman, 189 Calvin, John, xxv, 156, 173, 247 Anglican church, 248 Calvinism, xviu, xix, 179 Angst (“dread”), 145 Capitalism, 50, 155, 164 f., 168, 223 f., Animals, 105 239 ff., 241, 249, 259 Anticipation, 171 f. Cartesian duality, 102 Anxiety, 245 Cartesian rationalism, 1 1 (see also Descartes, Apocalypse, 104-5 Rene“) Apollo, 92, 156 Cezanne, Paul, 299 Aquinas, Thomas, 64, 129, 139, 151, 156 Chance, 7, 263 Aristotle, 6, 9, 13, 18, 27-28, 31, 70, 85, 90 Chnst; see Jesus Christ Art, 298 Christian humanism; see Humanism Asceticism, 158 Christianity, 14, 31 Atheism, xv, 214, 222 Christology, 217 Atlantic Charter, 251 Church, xxi, 31, 36, 62, 199 f., 229, 255 Augustine, xix, 23, 36, 103, 129, 135, 145, Cicero, 137 173, 293, 304 Classicism, 10 Augustus, 19 Collectivism, 158, 222 Autonomy, xvi, 44 ft., 55 ff., 119, 192 f, Communism, xvii, 25, 229, 260 249, 289, 293 Community, 125, 264 Comte, I. Auguste 10, 41-42 Balance of power, 242 Conscience, 136 ff. Baptism, 95 f., 97, 104 Conservatism, 24 Barth, Karl, 38, 60-61, 77, 84, 91, 207-8, Contemporaneity, 74 300-301, 308 Contemporaneousness, 214 , 310 Barthiamsm, xxvi, 227, 303 Creation, 29 Being, 6, 27, 30, 63, 68 f., 78, 85 ff., 118, Crisis, 38, 78 163 Cromwell, Oliver, 142 Bentham, Jeremy, 147 Culture, 55 ff., 295 Berdyaev, Nicholas, 261 Cultus, 218f. Bergson, Henri, 19, 305 Cynicism, 263 Bible, 226, 276 Cynics, 6 Bismarck, Otto von, 75 Blumhardts, the, 213 Darwin, Charles, 147 Bodhisattva, 18 David, 138 Body, 106, 167 Death, 197 Body of Christ; see Sacrament Dehumanization, 264 Boehme, Jacob, 10, 297, 304-5 Democracy, 243 f., 249 Boundary-situation, 195 f., 291 f., 306 Democritus, 6 Bourgeois principle, 275, 281 f., 285 Demonic, the, xix, xx, xxi, 5, 11, 14, 61, Bourgeois society, 246, 260, 263, 265 f. 105, 108, 111, 118, 134, 140, 168, 246 Bourgeoisie, 10, 25, 37, 74, 143, 151, 153, Demonic hybrts, 212 161, 169, 173, 247, 265 Depth, 281,292, 302,306

320 THE PROTESTANT ERA Depth psychology, 104, 134, 149 Feuerbach, Ludwig, 11, 170, 193, 297, 305, Descartes, Rene, 13, 280; see also Cartesian 307 rationalism Fichte, Johann Gottlieb, 91, 121, 143, 304

Despair, 197 Fox, George, 142 Dessoir, Max, xvi Freedom, 4, 12, 14, 103, 115 ff., 119, 129, Determinism, 173 154, 168, 173, 186, 197 ., 244-45, 249, Dewey, John, 305, 308 254, 291 Dialectical interpretation of history; see His- Freud, Sigmund, 11, 133, 147-48, 193 tory, dialectical mterpietation of Fundamentalism, 227 Dialectical method, 259, 297, 304-5 Dialectical theology; see Theology, dialec- George, Stefan, 107 tical Gestalt of grace; see Grace, Gestalt of Dilthey, Wilhelm, 297, 305 God, 63 flf., 79, 82, 88-89, 93, 217 Dionysus, 92, 156 Goethe, Johann Wolfgang von, 39, 101, 104 Diouma, 90 Good, the, 27-28 Doctrine, 208 Grace, xxi, xxui, 7, 22, 78, 132 ff., 209 ff.; Dogma, 176 Gestalt of, 207; justification by (see Jus- Dostoevsky, F., 308 tification) Doubt, 292 Greek philosophy; see Philosophy, Greek Dualism, 21 Guilt, 5-6 Duerer, Albrecht, 146 Duns Scotus, Joannes, 10, 64 Harmony, 239 ff., 265 Hartlaub, 44 Ecclcsiasticism, 38 Hartshorne, Charles, 303 Ecstasy, 79 Edelstein, 104 Hegel, Georg Wilhelm, 4, 11-14, 26, 38, 41, 91, 103, 109, 144-45, 173, 304, 307 Education, 65, 128, 203, 228, 244-45 Eleusinian mysteries, 28 Heidegger, Martin, 85, 148, 305 Emerson, R. W., 288 Heidelberg, Catechism, 94 Helvetius, Claude, 147, 280 Empiricism, 67, 87 End, the, 59 Herachtus, 6, 29, 90 Herrmann, Wilhelm, 78, 121 Enlightenment, the, xx, 25, 58, 91, 109, 132, 244, 274 Heteronomy, xvi, 46, 55 ff., 141, 194, 293 Epicureans, 6 Hierarchy, 228 Epicurus, 7 History, 11, 22, 26, 30, 72 if ., 186 f,, 238- 39, 254; dialectical interpretation of, 40, Epistemology, 86, 89 42, 48; interpretation of, xix, 16 ff., 35 ff , Epochal consciousness, 314 ff. 39 flf philosophy of, 32 ff., 35 ff.; trag- Equality, 154, 156 ;

Erasmus, xx, xxi, 129, 168 edy of, 187 .

Hitler, Adolf, 189, 245, 250-51, 261 Esperanto, 107 Essence, 14 Hobbes, Thomas, 147-48 Ethics, 150 ff. Hocking, W. E., 303 Evil, xxi Holy, the, 108 ff., 175, 229 Existence, 13-14, 17, 88, 148, 195, 197, Homer, 6-7 238 Humanism, 9, 39, 129 ., 169, 190, 192, 231 Existentialthinking, 148, 258, 280, 297, Hume, David, 10, 143 305, 307, 310 Hutcheson, 144 Expressionism, 58, 66 f., 192 Idealism, x, 12, 58, 67 f., 76, 163, 167, 169, Faith, 67, 77-78, 110, 163, 210, 212, 215, 192, 258, 262, 297, 304-5 302; justification through (see Justifica- Ideology, 12, 74, 169 f., 180-81, 203, 255- tion) 56, 307 Fall, the, 309 Idolatry, 38 Fascism, 158, 229, 241, 244, 247, 250, 260 Import, 298 Fate, 3 ff, 186, 263 Indetermimsm, 173 INDEX 321

Interpretation of history; see History, inter- Luther Renaissance, 196 pretation of Lutheran tradition, xviu Intuition, 302 Lutheramsm, xix, 179-80 Isaiah, 173 Israel, 22 Machiavelh, 148 Machine, 123 James, William, 11, 305 Man, 254 f. Jaspers, Karl, 305 Mandeville, Sir John, 147 Jesuits, 141 Marc, 299 Jesus Christ, xix, xx, xxii, 30, 33, 38, 46, Marx, Karl, xviu, 11, 13, 25-26, 41-42, 91, 80, 82, 92-93, 97, 102, 106, 111, 134-35, 173-74, 193, 253, 256, 294, 297, 305, 146, 195, 204 f., 211-12, 217 307 Jewish prophecy, 35 Marxism, xvui, 172, 179, 193, 239, 253 if., Jewish prophetism, 22 f . 314 Joachim of Flons, xix, 24, 40-41 Mass disintegration, 223 Job, 138 Materialism, 35, 167, 193, 258 Judaism, 33 Maya, 17 Jung, Carl G., xxiii, 11 Meaning, 273, 284, 297-98, 304, 309 Justice, 159 Meamnglessness, 246, 284, 293 Justification, xiv, 133, 145, 170 f., 196, Mechanization, 128 201 f., 226, 276, 290 fl, 293 Meknchthon, Philipp, 211 Metaphysics, xxvi, 10, 86 Kahler, Martin, xiu, xiv Method of correlation, xxvi Kairos, xix, xxv, 13-15, 27-28, 32 ff., 56, Michelangelo, 298 59, 155 ff., 303, 310 ff. Middle Ages, 9, 15, 70 f, 264 Kant, Immanuel, 10, 143, 299-300, 309 Mohammed, 173 Kerygmatic theology,’ see Theology, keryg- Monotheism, 22, 27 matic Montesquieu, 280 Kierkegaard, Soren, 88, 193, 297, 305, 307 Moialism, 90 King, 62 Muenzer, Thomas, 141-42 Kingdom of God, 35f., 56, 59, 93, 103, Mussolini, Bemto, 251 111, 171, 177 f., 230, 290 Mystical theology; see Theology, mystical Kingdom of Heaven, 106 Mysticism, 33 f., 77, 85, 142, 199, 204; German, 141 Laicism, 174 Myth, 17, 44; of origin, 278 Law, 156, 159; of nature, 29 (see also Nat- ural law) National socialism, 144, 151-52, 229, 244, League of Nations, 242 247, 250, 263 Legahsm, 202 f . Nationalism, 20, 131, 180 Leibniz, Gottfried, von, 19, 39, 280 Natorp, Paul, 69 Leonardo, 46 Natural law, 141, 147, 153-55 Lessing, Gotthold Ephraim, 40 Natural science, 34 Liberalism, 157, 224, 227, 230, 240, 245; Naturalism, 19-20, 25-26, 33 f., 39, 58, theological, 178 66, 90, 108, 147 Light, 104 f. Nature, 16, 18, 99 f., 107, philosophy of, Logical positivism, 89 104 Logos, 6, 13-15, 29-30, 45, 69-70, 90-91 Necessity, 4, 7, 12, 48, 173, 187, 238, 260 Loneliness, 246 Neo-Kantiamsm, 68, 70, 297, 302 Lord’s Supper; see Sacrament Neo-orthodox theology; see Theology, neo- Love, xxv, 154 ,290,292, 303 orthodox Luther, Martin, xx, xxi, xxiv, xxv, 10, 38, Neo-orthodoxy, 56 80, 94-97, 121, 129, 132-33, 135, 139, Neo-Platomsm, 7, 19 142, 145, 147-48, 155-56, 159, 168, 170, Neo-Reformation theology; see Theology, 173, 175, 179, 196-97, 201, 247, 292, neo-Reformation 294 Neosupernaturalism, 253, 301 322 THE PROTESTANT ERA “New Being,” 204, 290 Proletarian situation, 161 & New Deal, 241 Proletariat, 25,255 Newton, Sir Isaac, 104 Propaganda, 250 Nichoks of Cusa, 303 Prophetic protest, 230 Niehbuhr, Remhold, 316 Propheusm, 254, 260, 290, 297 Nietzsche, Fnednch, 11, 19, 102, 107, 133, Protestant liturgy, 81 137, 147-48, 152, 193, 197, 261 Providence, 12, 172 f. Nihilism, 263 Psychoanalysis, 228 Nominalism, 63, 69 Psychotherapy, xxiv Puritanism, xxv Object, 280 f , 292, 300-301, 305 Pythagoreans, 6, 9 Occultism, 105, 204 Oetmger, Fnednch, 10 Radicalism, 25 Opportunism, I89f. Ranke, Leopold, von, 39 Origen, 103 Rationalism, 10, 154, 159 Original sin, 165 Realism, 66 ., 101, 192, 215, 275, 296 fl Orthodox intellectuahsm, 211 Reason, 10, 29, 70, 280 Otto, Rudolph, 300, 302 Redemption, 309 Oxford conference, xix Reformation, xxiv, xxv, 132, 163, 168-69 Reid, Thomas, 144 Pacifism, 190 Relativism, 154, 215, 258 Paganism, 20, 222, 231 Religion, xv, xvn, 43, 59, 79, 135, 179, Pantheism, 20 185 ., 247, 256; philosophy of, 83 Papal infallibility, xvi Religious knowledge, 217 Paradise, 105 Religious socialism, xvii, xvm, 26, 49-50, Pareto, Vilfredo, 152 55-56, 155, 180, 213, 230, 253 ff., 261, Parmemdes, 9, 86, 90 275, 312 f., see also Socialism Parousia, 28 Religious symbols, 61 flf., 246; see also Sym- Paul, xx, 27-28, 80, 105, 129, 135, 138-39, bols 145, 155, 173, 201, 255 Renaissance, xxiv, 10, 58, 192, 265, 274 Personalism, 118, 247, 249 Revelation, 7, 8, 81, 92 62, 109, 112, 115r?., 178 f., Personality, Revolution, 37, 239, 242, 261 263 Rilke, Ramer Maria, 101, 107 Philo of Alexandria, 137 Ritschl, Albrecht, 77, 143 Philosophical theology; see Theology, philo- Ritschhan school, 87 sophical Ritschhanism, 77 Philosophy, xxvi, 3, 8, 85-86, 216; Greek, Roman Catholicism, xix, xxi, xxm, xxv, 55, 5, 18, 69, 76, 121; of history (see History, 169, 179, 194 f, 199, 229, 232, 277, 282, philosophy of); of nature (see Natuie, 285 f, 289 philosophy of) ; of religion (see Religion, Romanticism, 10, 75, 116, 178, 192 philosophy of) Rou&seau, J. J. 280 }

Pietism, 177 Rothe, Richard, 136 Plato, 6, 9, 13, 15, 28-29, 65, 70, 79, 90, 121, 288, 303 Saciament, xxiii, 94 ff., 96 ff., 106, 218 Platomsm, 260 Sacramentahsm, 211 Plounus, 6, 69-70, 91 Sacred, 100, 229 Poetry, 107 Sainthood, 109 Polytheism, 20 Positivism, 67, 70, 77, 78, 87, 152, 262 Salvation, 20, 27, 61, 103, 167 Postwar reconstruction, 261 Santayana, George, 85 Pragmatism, xxv, 56, 67, 87, 152 f., 308 Scheler, Max, 13, 145

Preaching, 247 Schelhng, Fnednch Wilhelm, von, 10, 76, Predestination, 172 f ., 276 101, 295, 300, 305 Progress, 25, 40, 48 Schleiermacher, Fnednch, 273, 275, 299, Progressive education, 245 302 INDEX 323

Schmidt-Rolluff, 299 253; kerygmatic, 84, of mediation, xiv; Scholasticism, 140 mystical, 85; neo-orthodox, 129; neo- Science, 45, 63, 69 Reformation, xiv; philosophical, 83 Scripture, 176, 200 Theonomy, xvi, 44 ff., 56 ff , 68, 205, 220, Sects, 37, 232 293 Secular humanism, xvi Thing, 120, 281, 284, 301 Secularism, 112, 175, 213 f., 219 ., 222, Thomism, xxv, 229 281, 295 Time, 8, 16, 18-20, 26, 28, 33 ff. Seneca, 137 Tolerance, 142 Shaftesbury, Anthony, 19, 142, 280 Tragedy, xx, 5, 8, of ’history (see Histoiy,

Shakespeare, William, 138 tragedy of) Skepticism, 87 Transcendence, 256 Skeptics, 6 Transubstantiation, 97, 212 Smith, Adam, 143 Trinity, 103 Social ethics, xxv Troeltsch, Ernst, 293, 297 Socialism, 25, 35, 37, 42, 49-50, 74, 131, Truth, 14, 30, 90, 204 161 ff., 170, 175, 181, 207, 313-14; see also National socialism; Religious so- Ultimate concern, xv, 58, 87, 273 cialism Uncertainty, 245 Socrates, 6, 90 Unconditional, the, 32, 43, 47, 76, 119, 135, Sophists, 6 163, 175, 209, 216, 288, 295, 299 ff , 306 Sorel, Albert, 152 Unconditioned, the, 12, 22 Soul, 120, 131 Unemployment, 224, 240 f. Soviet type of communism, xvii Utopiamsm, 24-25, 38, 75, 172, 189-90 Space, 16, 19-20 Utopias, 37 Spengler, Oswald, 19-20, 39, 261, 268 Spinoza, Baruch, 19, 91 Viennot, 245 Spirit, the, 93 Vishnuism, 18 Stalin, Joseph, 261 Vitalism, 13 State capitalism, 241 Voltaire, 280 Stoicism, 6, 19, 29, 31, 90, 137, 155, 157, 159 War aims, 251 Structure of grace, xxm, 207 ff. Weber, Max, 74 Subject, 280 f., 291, 305 Whitehead, A. N., 303 Supernature, 16 Wieman, H. N., 303 Supra-naturalism, 82-83, 151, 301 Word, The, 98 f., 107,210 Surrealism, 58 Word of God, 81, 95, 211, 218 Symbolism, 105, 119 Work, 124, 143, 158 Symbols, xxiii, 17, 43, 266 World, 117, 239 Synteresis, 140, 144 World reconstruction, 249 World revolution, see Revolution Tao, 17 World view, 193 TVrfw, 28, 303 Worldliness, 158

Theological liberalism; see Liberalism, theo- logical Zarathustra, 35 Theology, xxvi, 84, 87, 170; of crisis, 80, Zoroaster, 21 207 f.; of culture, 56, 60; dialectical, xiii, Zwingh, Ulrich, xxv, 94

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