Auf der Grenze

1936, drei Jahre nach der Suspendierung vom Frankfurter Lehrstuhl und der Übersiedlung nach New York, schreibt Paul Tillich eine kurze autobiographische Betrachtung. Sie erscheint zunächst auf Englisch als Eröffnung von “The Interpretation of History”, später unter dem deutschen Titel “Auf der Grenze”. Der Text ist keine Lebenserzählung im gewohnten Sinn. Tillich geht nicht die Jahre entlang, sondern die Grenzen: zwischen zwei Temperamenten, zwischen Stadt und Land, zwischen Theologie und Philosophie, zwischen Kirche und Gesellschaft, zwischen Heimat und Fremde. Jede dieser Grenzen bekommt einen eigenen Abschnitt.

Der Satz, der das Ganze zusammenhält, steht gleich am Anfang: Die Grenze ist der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis. Er ist mehr als eine biographische Selbstbeschreibung. Tillich formuliert damit eine erkenntnistheoretische These. Wer ganz in einem Gebiet steht, sieht dessen Voraussetzungen nicht mehr; sie sind ihm selbstverständlich geworden. Erst wer zwischen zwei Gebieten steht und zu keinem ganz gehört, nimmt wahr, dass beide Gebiete Grenzen haben. Das ist unbequem — Tillich beschreibt die Grenzexistenz ausdrücklich nicht als behaglichen Kompromissplatz, sondern als Spannung, die man aushalten muss.

Bemerkenswert ist der Zeitpunkt. Die Zwischenstellung, die Tillich hier als produktiv deutet, hat er sich in ihrer schärfsten Form nicht ausgesucht. Die Grenze zwischen Deutschland und Amerika war eine erzwungene. Der Text verwandelt eine Verlusterfahrung in eine Denkfigur, und genau daran lässt sich fragen: Wie weit trägt eine solche Deutung, und wo beginnt sie, ein Unglück nachträglich zu veredeln?

Für die Beschäftigung mit Tillich ist der Text ein guter Einstieg, weil sich fast alle Themen seines Werks hier im Umriss finden — die Theologie der Kultur, das Verhältnis von Glaube und Zweifel, der religiöse Sozialismus, die Frage nach dem Verhältnis von Christentum und anderen Religionen. Sie erscheinen nicht als Lehrstücke, sondern als Stellen, an denen jemand nicht weiterkam, ohne beide Seiten zu berücksichtigen.

Thomas Weiß führt in einem Kurzvortrag von gut vier Minuten in den Text ein — er ist oben eingebunden und bildet die Grundlage für Aufgabe 2.

Der Satz in der Mitte

Die Grenze ist der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis

Zum Text selbst

Weiter unten steht der Text in Auszügen: Einleitung, zwei Grenzkapitel und der Rückblick. Den vollständigen Text können wir nicht wiedergeben — die Rechte liegen beim Verlag, das Buch ist lieferbar. Für die Aufgaben 3 bis 7 reicht der Auszug; wer den ganzen Text will, braucht eine Ausgabe:

• Deutsch: „Auf der Grenze“, in: Gesammelte Werke Band XII, Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere, Stuttgart 1971. Dazu die Einzelausgabe, die das Evangelische Verlagswerk 1962 zur Friedenspreisverleihung herausbrachte.
• Englisch: „On the Boundary“, Eröffnungsteil von The Interpretation of History (New York 1936); überarbeitet und neu übersetzt als eigenes Buch On the Boundary. An Autobiographical Sketch (New York 1966), neu aufgelegt bei Wipf and Stock 2011.

Der Text gliedert sich in dreizehn Grenzen — zwischen zwei Temperamenten, Stadt und Land, sozialen Klassen, Wirklichkeit und Phantasie, Theorie und Praxis, Heteronomie und Autonomie, Theologie und Philosophie, Kirche und Gesellschaft, Religion und Kultur, Luthertum und Sozialismus, Idealismus und Marxismus, Heimat und Fremde — und einem Rückblick, der die Grenzmetapher selbst begrenzt.

Die Aufgaben lassen sich mit dem Auszug unten bearbeiten. Wo ein Beleg aus einem der zehn nicht abgedruckten Kapitel nötig wäre, ist das in der Aufgabe vermerkt.

Woher der Satz stammt

Der Satz, um den dieses Modul kreist, ist in „Auf der Grenze“ bereits ein Selbstzitat. Tillich schreibt gleich zu Beginn, er habe in der Einleitung zu Religiöse Verwirklichung (1929) formuliert: „Die Grenze ist der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis.“ Im englischen Text von 1936 lautet die Stelle: „The border line is the truly propitious place for acquiring knowledge.“ Wer den Satz zitiert, sollte wissen, dass er von 1929 stammt und 1936 aufgenommen wurde.

Wie wichtig Tillich der Begriff war, zeigt sich 26 Jahre später. 1962, bei der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, kommt er darauf zurück:

Über »Grenzen« möchte ich sprechen, einen Begriff, der von jeher mein philosophisches wie mein persönliches Interesse erweckt hat. »On the Boundary-Line«, »Auf der Grenze«, nannte ich eine kleine Schrift zur Selbstcharakterisierung, mit der ich mich kurz nach der Emigration in Amerika einführte. Und »Auf der Grenze« heißt das Büchlein, das das Evangelische Verlagswerk für die heutige Feier herausgebracht hat.

— Paul Tillich, Rede zum Friedenspreis 1962, zitiert nach Kaloudis (M1), S. 205

Die Rede selbst steht im Hörbereich unter Rede zum Friedenspreis — 40 Minuten, ungeschnitten. Wer beides nebeneinander legt, sieht, wie sich der Begriff verschoben hat: 1936 geht es um persönliche und sachliche Grenzen, 1962 um Grenzen zwischen Völkern und um Verständigung nach der Katastrophe.

Der Text in Auszügen

Was hier steht, ist ein Ausschnitt: die Einleitung, zwei der zwölf Grenzkapitel und der Rückblick — rund ein Drittel des Textes, und auch die Kapitel sind gekürzt. Ausgewählt wurden die Abschnitte, die die Aufgaben brauchen. Wer den ganzen Text liest, findet zehn weitere Grenzen; die Fundstellen stehen oben.

Paul Tillich, Auf der Grenze, in: Gesammelte Werke Band XII, Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere, hg. von Renate Albrecht, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 2. Auflage 1980, S. 13–57. Auszug, zitiert nach § 51 UrhG. Die Rechte liegen beim Verlag.

Einleitung: Der Ort der Grenze

In der Einleitung zu meinem Buch „Religiöse Verwirklichung“ habe ich geschrieben: „Die Grenze ist der eigentlich fruchtbare Ort der Erkenntnis.“ Als ich die Aufforderung erhielt, die Entwicklung meiner Gedanken aus meinem Leben heraus darzustellen, entdeckte ich, daß der Begriff der Grenze geeignet ist, Symbol für meine ganze persönliche und geistige Entwicklung zu sein. Fast auf jedem Gebiet war es mein Schicksal, zwischen zwei Möglichkeiten der Existenz zu stehen, in keiner ganz zu Hause zu sein, gegen keine eine endgültige Entscheidung zu treffen. So fruchtbar diese Haltung für das Denken war und ist, weil Denken Offenheit für neue Möglichkeiten voraussetzt, so schwierig und gefährlich ist sie vom Leben her, das ständig Entscheidungen und damit Ausschließen von Möglichkeiten fordert. Aus diesen Anlagen und diesen Spannungen ergaben sich Schicksal und Aufgabe zugleich.

7. Auf der Grenze von Theologie und Philosophie

In keiner Beziehung ist die Situation der Grenze, von der aus ich meine Existenz zu deuten suche, offenkundiger als in dieser. Philosoph zu werden war mein Wunsch seit den letzten Gymnasialjahren. Jede freie Stunde wurde benutzt, um philosophische Bücher zu lesen, die mir zufällig in die Hand fielen. So Schweglers „Geschichte der Philosophie“ in der verstaubten Ecke des Bücherbordes eines Landpfarrers, Fichtes erste Wissenschaftslehre auf einem Bücherwagen in einer Berliner Straße, Kants „Kritik der reinen Vernunft“ in Reclam, die mit klopfendem Herzen für die ungeheure Summe von einer Mark in einem Buchladen erstanden wurde. Genaue Exzerpte, namentlich der Fichteschen Wissenschaftslehre, führten mich in das Schwerste vom Schweren der deutschen Philosophie. Diskussionen mit meinem Vater, der in der theologischen Prüfungskommission Philosophie prüfte, gaben mir die Möglichkeit, vom ersten Semester an nächtliche Erörterungen über Idealismus und Realismus, Freiheit und Notwendigkeit, Gott und Welt mit älteren Studenten und jüngeren Dozenten erfolgreich durchzuführen. Mein philosophischer Lehrer wurde der damalige Hallenser Privatdozent und spätere Züricher Professor Fritz Medicus. Seine Schriften über Fichte gaben den Anstoß zu der Fichterenaissance im ersten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts, die sich bald zu einer Renaissance des deutschen Idealismus überhaupt erweiterte. Ich selbst wurde teils durch den Zufall eines Gelegenheitskaufes, teils durch innere Affinität zu Schelling geführt, dessen sämtliche Werke ich verschiedene Male begeistert durchlas und über den ich meine philosophische Doktor- und meine theologische Lizentiaten-Dissertation machte. Die zweite ist veröffentlicht unter dem Titel „Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung“.22 Während dieser Arbeiten war ich Student der evangelischen Theologie und nach Abschluß des Studiums Hilfsprediger an verschiedenen Stellen der altpreußischen unierten Kirche. Meine wichtigsten theologischen Lehrer waren in jener Zeit Martin Kahler und Wilhelm Lütgert in Halle. Der erste eine Persönlichkeit von überwältigender sittlichreligiöser Kraft und geistiger Konzentration, als Lehrer und Schriftsteller schwer verständlich, der tiefste und in vieler Beziehung modernste Vertreter der Vermittlungstheologie des 19. Jahrhunderts, Gegner Albrecht Ritschis, Verkünder der theologischen Rechtfertigungslehre, Kritiker von Idealismus und Humanismus, aus denen er selbst

kam. Ich verdanke seinem Einfluß vor allem die Einsicht in den alles beherrschenden Charakter des Paulinisch-Lutherischen Rechtfertigungsgedankens, durch den jeder menschliche Anspruch vor Gott und jede auch verhüllte Identifizierung von Gott und Mensch zerbrochen wird; der aber zugleich in der Paradoxie des Urteils, das den Sünder gerecht spricht, einen Punkt zeigt, von dem aus der Zerfall der menschlichen Existenz in Schuld und Verzweiflung überwunden werden kann. Die Interpretation des Kreuzes Christi als der anschauliche Ort dieses Nein und Ja über die Welt wurde und blieb der Inhalt meiner Christologie und Dogmatik im engeren Sinne. Von da aus war es mir leicht, die Verbindung zur Barthschen Theologie und zur Kierkegaard-Heideggerschen Analyse der menschlichen Existenz zu finden. Schwer dagegen, ja unauffindbar blieb mir der Zugang zur liberalen Dogmatik, für die an die Stelle des gekreuzigten Christus der historische Jesus tritt und die Paradoxie der Rechtfertigung durch moralische Kategorien aufgelöst wird. Dieses Urteil freilich bezieht sich nur auf die liberale Dogmatik, nicht auf die gewaltige historische Leistung der liberalen Theologen. An diesem Punkt trennte ich mich sehr bald von den Hallensern und weiß mich getrennt von dem neuen Supranaturalismus, der innerhalb der Barthschen Theologie aufgewachsen ist und unter Beiseiteschiebung einer bald zweihundertjährigen historischen Arbeit die dogmatischen Lehren des Reformationszeitalters wiederholen will. Es war zuerst die Wellhausensche, dann die Gunkelsche, im engeren Sinne religionsgeschichtliche Interpretation des Alten Testaments, die mich faszinierte und mir das Alte Testament in seiner fundamentalen Bedeutung für Christentum und Menschheit sichtbar machte. Die Vorliebe für das Alte Testament und den Geist der prophetischen Kritik und Erwartung ist geblieben und durch die Konsequenzen, die sich daraus für meine politische Haltung ergaben, für mein Lebens- und Denkschicksal entscheidend geworden. - Für das Neue Testament verdanke ich meine historisch-kritischen Einsichten vor allem Albert Schweizers „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“ und Bultmanns „Geschichte der synoptischen Tradition“. Für die Kirchengeschichte und für das prinzipielle Problem der historischen Kritik bedeutete Ernst Troeltsch meine endgültige Befreiung von allen vermittlungstheologischen und apologetischen Resten. Ein für meine Entwicklung maßgebendes Dokument sind die Thesen, die ich Pfingsten 1911 einer Gruppe befreundeter Theologen vorlegte und in denen ich die Frage stellte und zu beantworten suchte, wie die christliche Lehre zu verstehen wäre, wenn die Nichtexistenz des historischen Jesus historisch wahrscheinlich würde.

Ich halte den Radikalismus dieser Frage gegenüber Kompromissen, wie sie mir schon damals begegneten und jetzt von Emil Brunner wieder versucht worden sind, auch heute aufrecht. Nicht der historische Jesus, sondern das biblische Christusbild ist das Fundament des christlichen Glaubens. Nicht das täglich sich wandelnde Kunstprodukt historischer Technik, sondern das in realer menschlicher Erfahrung wurzelnde Realbild des kirchlichen Glaubens ist das Kriterium menschlichen Denkens und Handelns. Diese Stellungnahme hatte zur Folge, daß ich in Deutschland als radikaler Theologe angesehen wurde, während man in Amerika geneigt ist, mich den Barthianern zuzurechnen. Aber Zustimmung zum Barthschen Paradox, dem Paradox der Rechtfertigung, ist nicht Zustimmung zum Barthschen Supranaturalismus. Und Zustimmung zur historisch-kritischen Leistung der liberalen Theologie ist nicht Zustimmung zur liberalen Dogmatik. Die Möglichkeit, Rechtfertigungslehre und radikale historische Kritik zu vereinigen, ist durch eine Interpretation des Rechtfertigungsgedankens vermittelt, die für mich persönlich und sachlich von größter Bedeutung war: die Anwendung der Rechtfertigungslehre auf das Denken! Nicht nur unser Handeln, sondern auch unser Denken steht unter dem göttlichen „Nein“. Niemand, auch kein Gläubiger, auch keine Kirche kann sich der Wahrheit rühmen, wie sich niemand der Liebe rühmen kann. Orthodoxie ist intellektueller Pharisäismus. Die Rechtfertigung des Zweiflers entspricht der Rechtfertigung des Sünders. Offenbarung ist so paradox wie Vergebung der Sünden und kann so wenig ein Gegenstand des Besitzens werden wie diese. Die Ausführung dieser Gedanken habe ich in meinem Gießener Vortrag „Rechtfertigung und Zweifel“ und in meiner Leipziger Antrittsvorlesung „Die Idee der Offenbarung“ gegeben. Das Verhältnis dieser theologischen Grundgedanken zu meiner philosophischen Entwicklung war zunächst bestimmt durch die Arbeit an Schelling, insonderheit an den Ideen seiner letzten Periode. In der mystisch-logischen Konstruktion der christlichen Lehre durch den alten Schelling, in seiner Begründung einer christlichen Existentialphilosophie im Gegensatz zu Hegels humanistischer Essentialphilosophie, in der heilsgeschichtlichen Interpretation der Geschichte schien mir die Vereinigung von Theologie und Philosophie grundsätzlich gegeben zu sein. Ich muß gestehen, daß ich auch heute noch in Schelling „theonome Philosophie“ in höherem Maße finde als bei den übrigen Idealisten. Aber freilich: Eine Einheit von Theologie und Philosophie konnte

12. Auf der Grenze von Heimat und Fremde

Daß ich diese Darstellung meiner selbst in der Fremde schreibe, ist ein Schicksal, das wie jedes wirkliche Schicksal zugleich Freiheit ist. Die Grenze zwischen Heimat und Fremde ist nicht nur die äußere Grenze, die Natur oder Geschichte ziehen, es ist zugleich die Grenze zwischen zwei inneren Mächten, zwei Möglichkeiten menschlicher Existenz. Das klassische Wort dafür ist der Befehl an Abraham: „Gehe aus Deiner Heimat … in ein Land, das ich Dir zeigen will.“ Abraham muß Boden, Bluts- und Kulturgemeinschaft, Volks- und Staatsgemeinschaft aufgeben, um einer Verheißung willen, die für ihn ohne Inhalt ist. Der Gott, der Gehorsam von ihm verlangt, ist ein Gott der Fremde, nicht bodengebunden wie die heidnischen Götter, sondern ein Gott der Geschichte, der alle Geschlechter der Erde segnen will. Dieser Gott, der Gott der Propheten und Jesu, zerbricht jeden religiösen Nationalismus, den jüdischen, mit dem er ständig kämpft, und den heidnischen, der schon in dem Befehl an Abraham verneint ist. Für den Christen jeder Konfession scheint mir an diesem Punkt kein Zweifel möglich zu sein: er hat die Heimat wieder und wieder zu verlassen und in ein Land zu gehen, das ihm gezeigt wird, und einer Verheißung zu trauen, die für ihn rein jenseitig ist. Was „Heimat“ bedeutet, ist verschieden je nach der Lage des einzelnen. Es kann die Heimat im Sinne von Boden und Volksgemeinschaft sein, die Forderung kann „äußere Emigration“ sein; dies ist der seltenere Fall. Viel häufiger ist es, daß Verlassen der Heimat die Forderung bedeutet, sich von den herrschenden Mächten, sozialen und politischen Strömungen zu trennen, ihnen aktiv oder passiv Widerstand zu leisten, also „innere Emigration“ - die Haltung der Christengemeinden im Römischen Reich. Der Weg in die Fremde kann aber auch rein innerlich gemeint sein: Trennung von Glaubens- und Denkgewohnheiten, Überschreiten jeder Grenze dessen, was selbstverständlich ist, radikales Fragen und Vorstoßen zu dem Neuen, Unbekannten, dem „Kinderland“ im Gegensatz zu allen Vater- und Mutterländern (Nietzsche). Dann ist die Fremde nicht das räumlich andere, sondern das zeitlich Zukünftige, das „Jenseits der Gegenwart“. Endlich kann Fremde das Gefühl einer letzten Fremdheit gegenüber dem Nächsten, Vertrautesten bedeuten, jenes metaphysische

Fremdheitserlebnis, das die Existentialphilosophie als einen Ausdruck der menschlichen Endlichkeit beschreibt. In all diesen Beziehungen stand ich von jeher, und je länger desto mehr, zwischen Heimat und Fremde. Es war nicht so, als hätte ich mich einseitig für die Fremde entschieden. Das trifft weder auf die äußere Emigration noch auf die innere, die schon längst vor der äußeren begonnen hatte, zu. Und daß es auf das geistige Überschreiten der Grenzen nicht zutrifft, hat alles Vorhergehende gezeigt. Heimatgebundenheit im Sinne von Landschaft, Sprache, Überlieferung, Gemeinsamkeit des geschichtlichen Schicksals war für mich immer so selbstverständlich, daß ich nie begriffen habe, warum man es zum Gegenstand ausdrücklichen Denkens und Handelns machen soll. Die Überspanntheiten des kulturellen Nationalismus schienen mir Zeichen von Unsicherheit in der nationalen Verwurzelung zu sein, sie schienen mir oft bei solchen vorzukommen, die, weil sie von der Grenze kamen - im inneren oder äußeren Sinne -, sich selbst und anderen ihre Zugehörigkeit bestätigen mußten und darum Furcht hatten, wieder an die Grenze zu kommen. Ich fühlte mich zu selbstverständlich als Deutscher, um aus dem Deutschsein, das durch Geburt und Schicksal gegeben ist und gar nicht in Frage gestellt werden kann, ein geräuschvoll betontes Thema zu machen. Die Frage scheint mir zu sein: Was soll mit diesem Material, dieser gegebenen Substanz gemacht werden? Welches sollen die Gesichtspunkte sein, unter die soziale Gestaltung, politische Form, geistige und sittliche Erziehung, Pflege der Kultur und gesellschaftliches Leben gestellt werden? Die Antwort auf diese Fragen kann nicht wieder die Substanz, das gegebene Material, sein. Denn diese ist ja die Voraussetzung des Fragens. Wird sie zur Antwort gemacht, so entsteht ein inhaltloser Zirkel, den man heute als national preist, der aber in Wirklichkeit mangelndes Vertrauen auf die Kraft der nationalen Substanz bezeugt und der zu einer furchtbaren Verarmung des Lebens der Nation führen muß. (In meinen Frankfurter Vorlesungen über Sozialpädagogik habe ich diese Gedanken unter dem Widerstand kulturnationalistischen Denkens systematisch zum Ausdruck gebracht.) Aber das Problem des Nationalismus ist heute in erster Linie ein ökonomisch-machtpolitisches. Ich habe dazu verschiedentlich Stellung genommen. Über die Ursache des militanten Nationalismus Europas und seine Beziehung zur spätkapitalistischen Desintegration habe ich in dem Artikel „Der totale Staat und der Anspruch der Kirchen“ ge-

Rückblick: Grenze und Begrenztheit

Vielerlei Möglichkeiten menschlicher Existenz, natürlicher und geistiger Existenz, sind in diesen zwölf Kapiteln erschienen. Manches ist nicht erschienen, obwohl es zu mir gehört, und unendlich vieles konnte nicht erscheinen, weil es nicht zu mir gehört. Was aber erschienen ist, zeigte sich von der Seite, an der es mit einer anderen Möglichkeit verknüpft ist, in Gegensatz und Zugehörigkeit zugleich. Das ist das Dialektische der Existenz, daß jede ihrer Möglichkeiten durch sich selbst zu ihrer Grenze und über die Grenze hinaus zu ihrem Begrenzenden treibt. An vielen Grenzen stehen, heißt in vielerlei Formen die Bewegtheit, Ungesichertheit und innere Begrenztheit der Existenz zu erfahren und zu dem Ruhenden, Sicheren und Erfüllten, das auch zu ihr gehört, nicht gelangen zu können. Das gilt vom Leben wie vom Denken und gibt den hier angedeuteten Erfahrungen und Ideen etwas Fragmentarisches, Tastendes, Ungesichertes. Meinen Wunsch, den Gedanken eine abgeschlossene Form zu geben, hat das Schicksal der Grenze, das mich auf den Boden eines neuen Kontinents geworfen hat, wieder einmal durchkreuzt. Die Vollendung in den Maßen meiner Möglichkeit ist Hoffnung, deren Erfüllung im Alter von fast fünfzig Jahren ungewiß ist. Aber ob erfüllt oder nicht erfüllt, es gibt eine Grenze menschlichen Tuns, die nicht mehr Grenze zwischen zwei Möglichkeiten ist, sondern Begrenzung durch das, was jenseits jeder menschlichen Möglichkeit Hegt: das Gute und die Wahrheit selbst. Vor ihr ist auch unsere Mitte nur Grenze und unser Vollendetes nur Bruchstück.

Aufgaben – Hinweis

Hier finden Sie Aufgaben zur Vertiefung sowie Bearbeitungshinweise.